Из истории новой русско-еврейской литературы
Четыре прозаика:
Анатолий Рыбаков, Ицхак Мерас,
Григорий Канович, Фридрих Горенштейн
Русско-еврейская литература в ее первой, созданной Гаскалой и еврейским национальным возрождением конца XIX – начала ХХ века модификации – перестала существовать в Восточной Европе в 30-е годы прошлого века. Она успешно освоила методы литературного модернизма и стала выразительницей идей сионизма, но столкновения с советской действительностью не выдержала. В качестве последнего по времени прихода в литературу ее яркого представителя можно рассматривать прозаика Дойвбера Левина (1904-1941), принадлежавшего одновременно к русско-еврейской и собственно русской литературе. Реинкарнация русско-еврейской литературы произошла три десятилетия спустя как одно из проявлений начала национального возрождения советского еврейства, ставшего к тому времени преимущественно русскоязычным.
Принципиальное отличие этой новой модификации русско-еврейской литературы от старой состояло в направлении главного вектора ее развития: старая русско-еврейская литература была нацелена на культурно-языковое сближение восточно-европейских евреев с русскими как с господствующей нацией империи и носителями имперской культуры. Она возникла и развивалась в условиях, когда большая часть восточноевропейских евреев продолжала пользоваться сначала исключительно, а затем преимущественно своими национальными языками.
Новая русско-еврейская литература возникла в недрах общесоветской русской литературы, в которой писатели-евреи занимали весьма заметное место, и была направлена в своем развитии на культурно-идентификационное отдаление от русских. Происходило это в условиях, когда подавляющее большинство советских евреев свободно владели русским языком, а для многих из них он стал основным и даже единственным.
Этот процесс может быть кратко описан строкой из стихотворения Бориса Слуцкого: «Прозреваю в себе еврея». Формула крупнейшего поэта Гаскалы Иегуды-Лейба Гордона «Би-лшонам сиха, у-вней га-арец леха ахину йикрау» («Говори на их языке, и сыны этой страны назовут тебя братом») не сработала. Не случайно строка из того же стихотворения Слуцкого «возвращаюсь в безродье родное» заставляет вспомнить о кампании «борьбы с безродными космополитами» конца 1940-х – начала 50-х годов. Эта же строка напоминает и о написанном в конце 1930-х стихотворении великого американского еврейского поэта Якова Глатштейна «А гуте нахт, велт» («Спокойной ночи, мир»), с которым Борис Слуцкий едва ли был знаком.
Приведу начало этого стихотворения в подстрочном переводе с идиша: «Спокойной ночи, широкий мир,/ большой вонючий мир./ Не ты, а я запираю ворота./ В длинном лапсердаке,/ c огненной, желтой заплатой,/ гордым шагом,/ по своему собственному завету – / я возвращаюсь в гетто./ Сотри, растопчи все следы вероотступничества./ Я валяюсь в твоей грязи. / Хвала, хвала, хвала горбатой еврейской жизни!»
Однако любые параллели с произведениями, созданными в свободном мире, в случае возрождения русско-еврейской литературы мало что объясняют. Тоталитарный характер советской государственной системы полностью исключал возможность ее какого-либо организационного оформления в виде русско-еврейских творческих союзов и литературных изданий, декларирующих себя в качестве русско-еврейских, как это было в XIX – начале ХХ века (первый легальный печатный орган возрожденной русско-еврейской литературы в Восточной Европе, рижский журнал «ВЕК» начал выходить лишь на пике «перестройки», в 1988 году).
Отсутствие организационного оформления и общественного признания как явления определило уникальные черты возрождающейся русско-еврейской литературы. Наиболее значимыми из них представляются: поиск тех или иных «лазеек» в существующей системе государственного контроля за литературными публикациями как обязательное условие легальной публикации на русском языке произведений на еврейскую тематику. Своего рода «легитимизация» возрождающейся русско-еврейской литературы при посредстве ее переводов на идиш и публикации ее произведений в официальных органах советской еврейской литературы на идише – журнале «Советиш геймланд» и газете «Биробиджанер штерн». Тесная связь создателей возрожденной русско-еврейской литературы с Израилем, ставшим с конца 1960-х годов важнейшим центром возрождающейся русско-еврейской литературы, а отчасти с самиздатом.
Все перечисленные черты отчетливо заметны на примере творческих и личных судеб четырех крупнейших русско-еврейских прозаиков конца ХХ – начала ХХI века, имена которых вынесены в подзаголовок данной статьи: Ицхака Мераса, Григория Кановича, Анатолия Рыбакова и Фридриха Горенштейна, каждый из которых выбрал свою собственную стратегию перехода от советской к русско-еврейской литературе. Каждый из этих четырех писателей одновременно является и представителем четырех больших групп русскоязычных евреев, различающихся между собой выбором, сделанным ими относительно репатриации на историческую родину: Ицхак Мерас – алия 70-х годов, Григорий Канович – алия 90-х годов, Анатолий Рыбаков – оставшиеся в России, Фридрих Горенштейн – эмигрировавшие на Запад.
Крупным русскоязычным прозаиком еврейского происхождения, творившим в конце ХХ – начале XXI века, был, несомненно, и Владимир Войнович (1932-2018), однако еврейская тематика занимала достаточно скромное место в его творчестве, и потому я не счел нужным рассматривать его в рамках данной статьи. Вектор развития творчества Владимира Войновича был направлен не от советской литературы к русско-еврейской, а скорее от советской – к антисоветской, при том, что Владимир Войнович никогда не скрывал своего еврейского происхождения, не игнорировал еврейской тематики полностью, а его романы «Жизнь и необычайные приключения солдата Ивана Чонкина» и «Претендент на престол» были изданы в Израиле в переводе на иврит.
Что же касается названных выше четырех писателей, то первым из них следует упомянуть Ицхака (в СССР его называли на литовский манер Ицхокас) Мераса, поскольку парадоксальным образом именно с этого писавшего по-литовски прозаика началось возрождение русско-еврейской литературы.
Он родился в 1932 году в Келме (Литва). Его родителей убили 27 июля 1941 года, он был спасен и воспитан литовцами. Учился в Каунасском политехническом институте. Начал публиковаться в 1956 году. Писал по-литовски. Важнейшей темой его творчества советского периода была Катастрофа литовского еврейства. В 1960 году была опубликована повесть «Желтый лоскут» (русский перевод – 1963); в 1963 году роман «Ничья длится мгновение», а в 1965 году – роман-баллада «На чем держится мир» (в 1966 году оба эти романа вышли под одной обложкой в русском переводе).
Романы Ицхака Мераса имели огромный успех у евреев за пределами Литвы. Знаком неофициального признания его в качестве еврейского писателя стала публикация романа «Ничья длится мгновение» в журнале «Советиш геймланд» в переводе на идиш, выполненном жившим в Литве еврейским писателем Бером Гальпериным (1902-1984).
Известный русский литературный критик, еврей по матери, Лев Аннинский (1934-2019) писал в своем предисловии к новому русском изданию (1994) двух упомянутых романов Ицхака Мераса, которые в 60-е годы стали значительным явлением в советской литературе в целом: «Ицхокас Мерас был, кажется, первым официально изданным советским писателем, который открыто и ясно написал о евреях. Он прорвался через “литовский фланг»: писателям из республик позволялось несколько больше, чем писателям российским. Во-первых, как “литовец», Мерас “по определению» имел больше права на выражение национального сознания (не обязательно еврейского). И, во-вторых, как “еврей», он в Литве (и вообще в Прибалтике) оказывался в угрожаемом положении вместе с русскими, поляками и другими нелитовцами: во время гитлеровского господства они все оказались под немецкими, а то и литовскими дулами».
Из двух упомянутых романов Ицхака Мераса в рамках данной статьи для нас особый интерес представляет роман «На чем держится мир», поскольку в нем отчетливо звучит актуальная для того времени тема национальной идентичности отдалившихся от своего народа советских евреев. Действие романа начинается в довоенной Литве. Главная героиня романа – нееврейка, простая литовская крестьянка с тяжелой судьбой, женщина без имени, просто «она». Молодая мать без мужа, она приезжает со своего хутора в город искать работу. Там она становится кормилицей еврейского мальчика. Его имя тоже не названо – просто «мальчик». В начале немецкой оккупации родителей мальчика убивают. Но самого мальчика спасает его кормилица, которая становится для него матерью.
Это спасение связано с вероотступничеством, но лишь дважды на протяжении всего романа упоминается вопрос о крещении. Его обстоятельства и причины – экстремальны и далеки от религиозной веры. Роль еврейского мальчика в этом вероотступничестве – абсолютно пассивная. Кормилица принимает решение за него. Смертельная опасность грозит со всех сторон. Стремясь спасти мальчика, она обращается к ксендзу, который крестит мальчика и выдает ему справку о крещении, в которой указано литовское имя Винцас.
«Был уже вечер, и она спешила. Могли закрыть костел. Высокий, красного кирпича, он был виден издали. Обошли улицу огородами, потом дворами и поднялись по узкой боковой лесенке на костельный двор. Она подумала: можно ли оставить здесь ребенка, пока сходит в настоятельский дом и вызовет ксендза. Побоялась оставить одного и уже было хотела вести мальчонку с собой, как вдруг увидела старого арлариста, потихоньку бредущего вокруг костела с бревиарием в руке.
Обрадовалась.
Восславив Христа, поцеловала худую старческую руку, стала просить:
– Батюшка… Может, окрестите ребенка… Прямо сейчас вот, сразу…
– Такого большого?
Она опустила голову.
– А “Отче наш” знаешь? – Не знает… Научится, потом выучит… Можно прямо сейчас, сразу?
– Мгм… мгм… Бывало такое. Крестили… Еще один агнец в господне стадо. Обождите. Посмотрю, ушел ли ризничий. И викарию лучше не знать.
Он удалился, шурша обтрепанными полами длинной сутаны, потом позвал – поманил пальцем.
Никого больше не было, только они трое.
– Во имя Отца и Сына и Святого Духа… Наречем-то как? Имя, имя говори…
Она сама не знала… И мальчик не знал.
Он поднял на нее глаза, прозрачно-серые, и она сказала:
– Винцукас… Винцасом…
– Во имя отца и Сына и Святого Духа…
– А по отцу как?
– Сын Винцаса.
– Отныне ты Винцас, сын Винцаса, и да поможет тебе Всеблагий… Только молитвам обучись».
Автор не упоминает о том, выучил ли мальчик, которого с тех пор называли Винцасом, какие-либо христианские молитвы. Действие развивается, а крещеный еврейский мальчик живет и растет с этой новоприобретенной литовской христианской идентификацией. Война заканчивается. Советская власть возвращается в Литву. Но он все еще остается литовцем. В качестве литовца Винцаса он становится комсомольцем и борется против «лесных братьев». Но вот наступает период государственных антисемитских гонений, которые в тогдашнем СССР называли «борьбой с безродными космополитами». Винцаса арестовывают, и тогда следователь МВД задает ему вопросы, которые прежний мальчик не задавал себе на протяжении всего романа:
«По чьим указаниям подделал документы?
– Твоя фамилия Коган?
– Имя Велвел? Отца звали Арон?
– С какой целью подделал документы?
– Согласно костельной метрике? Кто ее выдал? Не тот ли викарий, которого мы на двадцать пять лет отправили?
– Если ты Коган, почему ты Винцас?
– Кто ты? Еврей? Литовец? А может, космополит?»
Так в первый и в последний раз в романе упоминается настоящее имя Винцаса – Велвл. Под этим именем его отправляют в сталинские лагеря. Но после смерти Сталина он возвращается к своей литовской матери как Винцас.
Все опубликованные в советский период на русском языке произведения Ицхака Мераса – «Желтый лоскут», «Ничья длится мгновение» и «На чем держится мир» – напрямую связаны с полузапретной в те времена в СССР темой Холокоста (самого этого слова тогда еще в русском языке не было), наглядно демонстрирующей отличность национальной судьбы и коллективной памяти евреев от судьбы и памяти прочих «советских людей». На этом фоне актуально звучал вопрос из приведенного выше диалога – «Кто ты?». Новое поколение советских евреев – отнюдь не только в Литве – должно было заново осознать свое еврейство и ответить: «Я еврей».
Сам Ицхак Мерас дал однозначный ответ на этот вопрос, репатриировавшись в 1972 году в Израиль. Он пошел на этот шаг, несмотря на свой литературный успех в СССР и теснейшую связь с литовским языком и культурой. В Израиле писатель учился в Тель-Авивском университете и в Бар-Илане, много лет был учителем математики в школе. При этом ему суждено было сыграть значительную роль в формировании организационных структур русскоязычной израильской литературы.
В 1977-1981 гг. Ицхак Мерас был председателем Союза русскоязычных писателей Израиля. Однако свои собственные произведения он продолжал писать по-литовски, публикуя их на языке оригинала в эмигрантских литовских издательствах, за пределами Израиля. В еврейском же государстве они выходили в авторизованных автором переводах на русский язык. Ярчайшим проявлением израильского опыта писателя стал роман «Сара», написанный им под впечатлением Войны Судного Дня 1973 года. В 1982 году он был опубликован отдельной книгой по-литовски в Чикаго, а в 1984 году – в переводе на русский язык на страницах иерусалимского журнала «Народ и земля».
После распада СССР возобновляется публикация произведений Ицхака Мераса на языке оригинала в Литве (в 2010 году он стал лауреатом Национальной премии Литвы по литературе и искусству), а в переводе на русский – в Москве. Вместе с тем до конца жизни (писатель умер в Тель-Авиве в 2014 году) Ицхак Мерас активно сотрудничал с русскоязычной израильской литературной прессой, с 2002 года – прежде всего с «Иерусалимским журналом». В 2012 году в серии «Библиотека «Иерусалимского журнала»» вышла его последняя русскоязычная книга, сборник рассказов «На полпути». Романы Ицхака Мераса «Ничья длится мгновение», «На чем держится мир» и «Сара», а также сборник рассказов «Перед уличным фонарем» вышли в переводе на иврит (в 1998 году он стал лауреатом Литературной премии президента Израиля). Помимо этого, его произведения были переведены на два десятка других языков.
Жизнь и творчество Ицхака Мераса являются в контексте обсуждаемой темы ярким свидетельством того, что русскоязычное еврейство как субэтническая группа включает в себя и тех владеющих русским языком евреев, для которых он не является основным языком. Шимон Маркиш назвал в качестве одного из критериев определения писателя как русско-еврейского «двойную принадлежность к русской и к еврейской цивилизациям».
Развивая эту мысль, можно утверждать, что творчество Ицхака Мераса принадлежит одновременно к литовской и к еврейской литературе. При этом его принадлежность к еврейской литературе осуществляется в первую очередь при посредстве русского языка, поскольку подавляющее большинство его еврейских читателей знакомились с его произведениями именно на этом языке, благодаря переводам.
В некоторых отношениях схожими с жизненным путем и стратегией прихода к еврейской литературе были жизненный путь и стратегия прихода в еврейскую литературу Григория Кановича (настоящее имя – Янкл-Гирш Канович), который родился в 1929 году в литовском местечке Йонава. Во время нацистской оккупации он был с матерью в эвакуации в Казахстане. После войны вернулся в Литву и поселился в Вильнюсе. Начал публиковаться в 1949 году. В отличие от Ицхака Мераса, писал по-русски. Окончил историко-филологический факультет Вильнюсского университета. Первоначально писал преимущественно стихи, но в историю литературы вошел как прозаик. Практически вся проза Григория Кановича посвящена литовскому еврейству.
Важнейшие его произведения советского периода – романы «Птицы над кладбищем» (1974), «Слезы и молитвы дураков» (1983), «И нет рабам рая» (1985), «Козленок за два гроша» (1987). Роман «Птицы над кладбищем» («פֿייגל איבערן בית־עלמין») был переведен на идиш уже упомянутым Бером Гальпериным и опубликован в «Биробиджанер штерн». В «Советиш геймланд» произведения Кановича не публиковались из-за неприязненных отношений между ним и бессменным главным редактором журнала Ароном Вергелисом.
В отличие от Ицхака Мераса, Григорий Канович не присоединился к репатриантам 70-х годов, а остался в Литве. Благодаря этому его книги выходили в Вильнюсе, что делало их доступными евреям, жившим за железным занавесом. Их популярность среди евреев по всему СССР была колоссальна.
Как уже было сказано, практически вся проза Григория Кановича посвящена литовскому еврейству. Однако ошибкой было бы рассматривать его в качестве бытописателя и сравнивать с Шолом-Алейхемом, как это делал советский еврейский литературный критик Мойше Беленький. Литва, на фоне которой развиваются сюжеты произведений Григория Кановича, отнюдь не строго этнографична. Писатель не ставил перед собой задачи строго придерживаться фактов, принадлежащих прошлому, и позволял себе отступать от них ради достижения своих творческих целей. Обращаясь к условному прошлому, Григорий Канович видел перед собой современное ему советское еврейство. Несмотря на русский язык своего творчества, он рассматривал себя в качестве еврейского писателя и не скрывал этого. В интервью, данном в середине 80-х годов корреспонденту «Биробиджанер штерн», Григорий Канович, в частности, заявил: «Моя судьба, какой бы она ни была, не существует сама по себе, вне судьбы моего еврейского народа».
Актуальным же для евреев позднего советского периода, как уже было сказано выше, было однозначное осознание себя евреями, готовность вопреки всему заявить: «Я еврей». В романе Григория Кановича «И нет рабам рая» обращенный к советским евреям вопрос «Кто ты?» был поставлен с еще большей остротой, чем в романе Ицхака Мераса «На чем держится мир».
Действие романа «И нет рабам рая» разворачивается в начале ХХ века. Виленский присяжный поверенный Мирон Александрович Дорский – выкрест, который всеми силами старается стереть память о своем прежнем еврейском имени Мейлах Вайнштейн. Это ему не удается. Дорский очень остро ощущает свою второсортность в русской среде, и мысли о негативном влиянии еврейского происхождения на его карьеру не оставляют его:
«Конечно, будь он, при его способностях и хватке, не выкрестом, не православным из иудеев, он бы всем утер нос и, может статься, мог рассчитывать на должность в министерстве, в стольном граде Питере – по меньшей мере в качестве товарища министра».
Мирон Дорский хорошо помнит, как в день его крещения один его русский приятель, с которым они вместе готовились к адвокатуре и учились юриспруденции, сказал: «С сегодняшнего дня ты, Мирон, наш, православный».
И выкрест Дорский старается быть настоящим православным русским. В качестве иллюстрации этого утверждения можно привести одну из сцен романа: Арестант-еврей обращается к присяжному поверенному Дорскому с какой-то просьбой на идише:
«Простите, – нарочно громко при надзирателе ответил Дорский. – Я не понимаю по-еврейски.
– А по-русски понимаете?
– Русский мой родной язык».
Арестант не случайно счел, что к этому присяжному поверенному можно обратиться на идише. Потуги выкреста выглядеть настоящим русским помогают мало:
«Мирон Александрович снова посмотрелся в зеркало и попытался представить себя без лысины, не только с густыми бакенбардами, остатками прежней роскоши, а с пышными, как в молодости, иссиня-черными волосами. Нет, нет! Черные волосы, конечно, благо, но они только подчеркнут его происхождение. Хватит с него на всю жизнь носа с горбинкой и легкой картавости, унаследованной от матери! Его и так за глаза, в кулуарах, величают французом. “Смотрите, наш француз идет!» (…) Мирон Александрович знает про это прозвище. Знает и сносит».
Мирон Дорский уже смирился со своей второсортностью, и он ведет себя соответствующе:
«Пунктуальность Мирона Александровича стала в городе притчей во языцех. Над ним даже слегка посмеивались и домочадцы, и судейские. Но он упорно придерживался своих, еще в студенческие годы установленных правил. Выкрест на Руси, считал Мирон Александрович, все должен делать лучше других – и шить, и паять, и лудить, и торговать, и защищать, и служить отечеству, если он хочет чего-то в жизни добиться».
«Домочадцы» – это нееврейская жена Мирона Дорского и рожденный ею сын, который не способен понять, что творится в душе его отца-выкреста. Именно на него, на своего единственного сына Андрея возлагает Мирон Дорский все надежды. Он даже не хочет ему рассказывать о своем еврейском происхождении. Но попытки скрыть от сына правду не достигают цели. Окружающая христианская среда дает понять даже родившемуся христианином сыну выкреста, что он для нее чужак, не такой, как все. И когда ребенок сталкивается с этим фактом, отец не в состоянии дать ответ на его вопросы.
«До десяти лет Мирон Александрович скрывал от сына, что он, Дорский, выкрест. Просто-напросто не видел в таком признании никакой надобности, нечего баламутить ребенка, пичкать его воображение будоражащими сведениями. Подрастет – узнает, не узнает – не беда. Тем паче, что Андрей никакого интереса к своему генеалогическому древу не проявлял, собирал с него плоды и был счастлив.
Но однажды он пришел из гимназии, весь зареванный, в синяках, в изодранном на локтях пиджаке.
– Что случилось, Андрюша? – перепугалась Кристина.
– Ничего, – ответил Андрей и проследовал в кабинет отца.
– Что с тобой? – обескураженный Дорский встал из-за письменного стола.
– Ничего.
– Кто тебя так разукрасил?
– Никто.
– Я этого так не оставлю…
– Больше я в гимназию не пойду. – заявил Андрей.
– Это еще почему?
Андрей нахмурился и, помолчав, продекламировал:
Шел по лестнице жидок,
Нес кошерный пирожок.
Эй, ребята, все сюда!
Свалим с лестницы жида!
Мирон Александрович во все глаза смотрел на сына и бессмысленно вертел в руке пресс-папье.
– Всё? – выдавил он.
– Всё.
– Чье это сочинение?
– Не Пушкина, конечно.
– Я спрашиваю, чье это сочинение? – побагровел Мирон Александрович.
– Шаликевича. Доволен?
– Шаликевича? Я такого не знаю.
– Он говорит, что ты еврей.
– Дурак!
– И что я еврей.
– Нашел кого слушать – дурака!
– Это правда?
Дорский подавленно молчал.
– Это правда? – повторил сын.
– Ты не расстраивайся… не расстраивайся… – выдохнул Мирон Александрович.
Каждое слово Дорский повторял по нескольку раз, как заклинание.
Андрей стоял перед ним чужой, неожиданно повзрослевший. Он вдруг отшвырнул ранец, схватился за прореху на локте, рванул ее и разодрал рукав до самой кисти.
Целую неделю он в гимназию не ходил и с отцом не разговаривал».
Андрей переживает тяжелый духовный кризис, вызванный неожиданно открывшейся ему правдой. Ему трудно найти свое место в этой новой для него реальности. Отец чувствует себя виноватым перед сыном, виноватым самим фактом того, что родился евреем:
«Ну как этот дурак (…)? Больше тебя не дразнит? – осведомился Дорский после того, как сходил к директору гимназии и, испытывая вполне понятную неловкость, попросил огородить его сына от гнусных и унизительных нападок, влияющих на успеваемость и на неокрепшую, подверженную нежелательным преувеличениям психику.
– Нет, – ответил Андрей. – Но лучше быть дураком, чем евреем».
Именно с этого конфликта в Андрее начинается пробуждение еврейского национального самосознания. Постепенно он приходит к тому, что он все-таки еврей, толком даже не понимая, что значит быть евреем. И наступает момент, когда он спрашивает своего отца: «А тебе, пап, не кажется, что это мы – ошибка… Мы…» При этом под «мы» Андрей подразумевает евреев. Такая перемена в мироощущении сына пугает отца-выкреста, и он в отчаянии пытается отвергнуть идентификацию Андреем себя как еврея: «Мы! Мы! – закричал на четырнадцатилетнего Андрея Мирон Александрович. – Ты не «мы», а «они». Заруби себе на носу – «они»!»
С этого момента Мирон Дорский все больше и больше теряет не только влияние на сына, но и общий язык с ним. Андрей восстает против всего, что символизирует в его глазах отца – и против государственных властей, и против христианства. Приходит день, когда все надежды выкреста разрушаются его сыном. Присяжный поверенный, православный Мирон Дорский находит своего сына в качестве арестанта-революционера в той же самой виленской тюрьме, в которой он когда-то сказал еврейскому арестанту, что не понимает по-еврейски. Бывший христианин Андрей Дорский поменял свое имя и свое вероисповедание. Он назвал себя Ароном Вайнштейном, настоящей фамилией своего отца и подчеркнуто еврейским именем, напоминающим имя Андрей только первой буквой. Андрей-Арон не проходит гиюра в соответствии с Галахой. Речь о религии как таковой вообще не идет. Он просто сменил свои документы, а как – совсем не важно. И христианство, и иудаизм здесь не более и не менее, чем символы угнетателей и угнетенных. Андрей делает выбор в пользу угнетенных.
Его позиция в отношении иудаизма заставляет вспомнить о русском поэте второй половины XIX века Семене Надсоне, родившемся от отца-выкреста и матери-дворянки. Он был воспитан как русский дворянин, абсолютно чуждый еврейству. Однако погромы начала 80-годов XIX века подвигли его к отождествлению с преследуемым еврейским народом. Ярким выражением такой перемены в мировосприятии Семена Надсона стало стихотворение «Я рос тебе чужим, отверженный народ». Приведу лишь завершающую строфу из этого стихотворения, отражающую мироощущение не только Надсона и не только Андрея-Арона из романа Кановича, но и множества молодых людей позднего советского периода:
Когда твои враги, как свора злобных псов,
На части рвут тебя, глумяся над тобою,
Дай скромно стать и мне в ряды твоих бойцов,
Народ, обиженный судьбою.
В 70-е – 80-е годы романы Кановича потрясли многих советских евреев, в том числе – и автора этих строк, заставив увидеть в их живущих в условном прошлом героях себя и своих современников. Именно тогда у меня впервые возникла крамольная по тем временам мысль в Советском Союзе о том, что еврейская литература может развиваться и на нееврейском языке, которую я сформулировал в рецензии на роман «И нет рабам рая», опубликованной в «Биробиджанер штерн».
Актуальность прозы Григория Кановича превратила его в общественного деятеля. В 1989 году он был избран народным депутатом СССР от Литвы и практически одновременно – председателем возрожденной светской еврейской общины Литвы. В конце того же года Григорий Канович стал одним из трех народных депутатов СССР (наряду с Леонидом Школьником от Еврейской автономной области и Мавриком Вульфсоном от Латвии), которые приняли участие в работе Первого съезда Ваада СССР. В 1991 году Григорий Канович написал программное эссе «Еврейская ромашка», в котором призвал советских евреев к репатриации. В 1993 году репатриировался и он сам, уже из независимой Литвы.
На протяжении трех десятилетий Григорий Канович жил и творил на исторической родине. Здесь им были написаны романы «Парк забытых евреев» (1997), «Очарование сатаны» (2007) и «Местечковый романс» (2013). На иврит были переведены его романы «Свечи на ветру», «И нет рабам рая», «Козленок за два гроша» и «Очарование сатаны». С момента основания «Иерусалимского журнала» в 1999 году он был его постоянным автором. При этом писатель сохранял связи с Литвой. Целый ряд книг Григория Кановича был издан в переводе на литовский язык. В 2010 году он был награжден Премией Правительства Литвы в области литературы и искусства. Умер в 2023 году в Тель-Авиве, похоронен на Масличной горе в Иерусалиме.
Подводя итог, можно констатировать, что Григорий Канович уже на раннем этапе своего творчества совершил переход от русской советской к русско-еврейской литературе, достиг в последнее десятилетие существования СССР неформального статуса «национального писателя» советских евреев, после чего, репатриировавшись в Израиль, стал одной из наиболее заметных фигур русско-израильской литературы. При этом главным героем его прозы всегда оставалось литовское еврейство.
Принципиально иными были жизненный путь и стратегия прихода к еврейской тематике Анатолия Рыбакова. Он родился в 1911 году в Чернигове (по некоторым сведениям – в селе Держановка Черниговской губернии) и, таким образом, был не только на поколение старше Ицхака Мераса и Григория Кановича, но и принадлежал к «старому советскому еврейству», оказавшемуся в СССР сразу же после Гражданской войны, в отличие от евреев балтийских стран, Западной Украины, Западной Беларуси и Молдовы. Настоящая фамилия писателя была Аронов (нейтральная в смысле этнической идентификации фамилия Рыбаков была фамилией его матери). С 1919 года он жил в Москве и, соответственно, в отличие от Ицхака Мераса и Григория Кановича, был лишь поверхностно знаком с идишем. Учился в Московском институте транспорта. В 1933 году был арестован и отправлен в ссылку. В 1941-1946 гг. служил в автомобильных частях Красной армии, принимал участие во Второй мировой войне.
Начал публиковаться в 1947 году, а уже в 1950 году получил Сталинскую премию 2-й степени за роман «Водители». Этот роман, как все остальные произведения Анатолия Рыбакова, опубликованные в течение первых трех десятилетий его творчества, был лишен какого-либо еврейского содержания. В тот период он стал широко известен в качестве писателя для юношества, благодаря повестям «Кортик» (1948), «Бронзовая птица» (1956), «Приключения Кроша» (1960), «Каникулы Кроша» (1966), «Неизвестный солдат» (1970) и снятым по их мотивам художественным фильмам.
Еще в 60-е годы Анатолий Рыбаков начал работать над романом «Дети Арбата», повествующим об эпохе сталинизма и репрессий, однако его публикация последовала лишь в 1987 году, в период горбачевской перестройки. Попыток опубликовать этот роман, в котором – что важно подчеркнуть в контексте данной статьи, – есть второстепенные, но значимые еврейские персонажи, в самиздате или за пределами СССР автор не предпринимал, оставаясь целиком в русле легальной советской литературы.
Единственным произведением Анатолия Рыбакова, целиком посвященным еврейской тематике, стал роман «Тяжелый песок», опубликованный в 1978 году в московском журнале «Октябрь». Его публикация стала настоящим событием для широких масс советских евреев. Уже в 1979 году этот роман был напечатан в журнале «Советиш геймланд» в переводе на идиш, выполненном еврейским советским прозаиком Авромом Гонтарем, а год спустя – на два года раньше, чем по-русски, – он был издан в Израиле отдельной книгой в переводе на иврит.
При сравнении романа «Тяжелый песок» с произведениями Ицхака Мераса и Григория Кановича возникает ощущение, что Анатолий Рыбаков смотрит на евреев и на еврейскую тематику как бы «извне», не отстраняясь от своего еврейства, но постоянно учитывая нееврейскую точку зрения. Подход Анатолия Рыбакова к еврейской тематике заставляет вспомнить о словах, написанных в начале ХХ века великим ивритоязычным поэтом Шаулем Черниховским в статье про русско-еврейскую литературу для русскоязычной Еврейской Энциклопедии: «Посвящая свои произведения своему народу, еврей-писатель не забывал, что его читатель находится не только в этой среде, но также и в окружающем обществе, и потому он взвешивал каждое свое слово из боязни, чтобы его не поняли превратно; нередко он увлекался апологетическим пылом, благодаря чему лишал себя объективного творчества и становился тенденциозным».
При всех несомненных художественных достоинствах романа «Тяжелый песок» невозможно освободиться от ощущения, что автор обращается, прежде всего, к нееврейским читателям, стараясь – возможно, подсознательно – доказать им, что евреи «не хуже гоев». Еврейские персонажи Анатолия Рыбакова отличаются всякого рода достоинствами, считающимися у восточноевропейских народов свидетельствами «мужественности»: они дерутся, они пьют водку, они заводят любовниц на стороне. Иными словами, они совсем не похожи на еврейских персонажей антисемитских анекдотов. Возможно, именно поэтому роман «Тяжелый песок» имел такой бешеный успех среди ассимилированных советских евреев.
Специфически еврейские проблемы Анатолий Рыбаков пытается сделать понятным своему нееврейскому или сильно ассимилированному еврейскому читателю. Уже в начале романа обсуждается проблема смены религии. Внешне эта сюжетная линия очень напоминает историю выкреста Мирона Дорского из романа Григория Кановича. Молодой еврейский парень, будущий дед главного героя, уехал из местечка в черте оседлости учиться в Швейцарию. Там он крестился, чтобы жениться на местной девушке-христианке. Много лет спустя, уже профессором медицины, он приехал вместе с женой и сыном Якобом навестить родное местечко. В отличие от Мирона Дорского, который скрывал свое еврейское происхождение, персонаж Анатолия Рыбакова скрывает факт крещения, однако в итоге об этом становится известно.
Главный герой романа рассказывает об этом так «Больше всего я виню дедушку Ивановского. В свой первый приезд он скрыл свое лютеранство. И тогда многих удивило, что он не пошел в синагогу, где ему было отведено почетное место у восточной стены. Удивило, но как-то не зафиксировалось, тем более что старик через синагогу сделал богатое пожертвование на бедных. Но надо было говорить начистоту; так, мол, и так, мы протестанты, лютеране, кальвинисты, реформисты… Но ему было, наверно, стыдно сознаться, что он отрекся от своей веры, и он промолчал, и вот открылось через год…»
Причина этого разоблачения состояла в том, что сын профессора Ивановского, Якоб, влюбился в местечковую еврейскую девушку и хотел на ней жениться. Христианская мать жениха требовала, чтобы невеста крестилась, но девушка отказалась. Главный герой, который подчеркивает свой интернационализм и пренебрежение к религии, тем не менее гордится этим решением своей матери. Он полностью согласен с ней из-за какого неясного и непрактичного, но сильного чувства национального достоинства: «Ни в какого бога я не верил и не верю. Русский, еврей, белорус – для меня нет разницы, Советская власть воспитала меня интернационалистом. (…) Но, с другой стороны, я скажу вам так: человек может верить в бога, может и не верить, можно обрести веру, и можно потерять ее. Но для истинно верующего бог один, тот, которого он носит в своем сердце, и уж если ты хочешь верить, то разделяй ту веру, в которой ты родился. Менять веру ради личного интереса некрасиво, вера не перчатка: стянул с руки одну, натянул другую…»
Родители невесты с негодованием отвергли мысль о том, чтобы их дочь крестилась: «Чтобы наша дочь перешла в какое-то там лютеранство и протестантство – ни за что! Такого позора на свою голову мы не примем».
Автор, обращающийся в первую очередь к русским, а не к евреям, как будто извиняется перед читателями за своих персонажей: «Не забывайте, всё это происходило до революции, в 1910 году, религиозные предрассудки были сильны, тем более в маленьком городке на Украине». Как своего рода попытку оправдаться можно рассматривать и следующее высказывание автора: «Гром среди белого дня! Протестант? Лютеранин? Кальвинист? Про такое здесь и не слыхивали. Православный, католик – это у нас знали, но кальвинист, протестант?» Следует учитывать, что религия русских – православие. Автор и его главный герой стараются продемонстрировать, что лучше относятся к хорошо знакомому им православию, чем к чужеземному протестантизму. Намеренное неразличение лютеранства и кальвинизма подчеркивает пренебрежение по отношению к западному христианству в целом на фоне определенной толерантности по отношению к русскому православию.
В итоге полу-еврейский жених переходит в иудаизм и дальше живет в качестве еврея. Невеста убедила его в необходимости такого шага, не ссылаясь на какие бы то ни было религиозные мотивы. Она просто стояла на том, что она чистокровная еврейка, а он наполовину еврей, и этого, по ее мнению, было достаточно для того, чтобы выбрать иудаизм, а не христианство.
Главная сюжетная линия романа строится вокруг Катастрофы восточноевропейского еврейства. Гибнет вся семья главного героя. Он женится на русской женщине, а его сыновья вырастают в нееврейской среде, по сути, не зная о еврействе ничего. Но, в отличие от большинства детей от смешанных браков в Советском Союзе, они записываются в паспортах евреями. Главный герой гордится этим. Но и здесь есть попытка понравиться нееврейскому читателю. Автор устами своего главного героя выражает мысль, что если дети грузина и русской – грузины, а дети узбека и русской – узбеки, то и дети еврея и русской должны быть евреями. Еще одна попытка доказать, что евреи «не хуже гоев».
Лишь в завершающих строках романа можно впервые на протяжении всего произведения почувствовать, что в отношениях между евреями и неевреями есть определенная недосказанность. Главный герой приезжает в родное местечко на братскую могилу. На установленном на ней местными евреями памятнике по-русски было написано «Вечная память жертвам немецко-фашистских захватчиков». Под этой шаблонной в советских условиях надписью по-древнееврейски была начертана фраза из ТАНАХа: «И отмщу я за кровь их еще не отмщенную». Стоявший рядом с главным героем русский спросил его, правильно ли сделан перевод русской надписи на еврейский. Далее следует потрясающий по своей эмоциональной нагрузке фрагмент:
«Рядом со мной стоял Сидоров, бывший шахтер, потом директор обувной фабрики, потом партизанский командир, теперь пенсионер. Он родился в Донбассе, но давно жил здесь, знал и понимал всё насквозь.
Он показал на надписи на камне, высеченные по-русски и по-еврейски, и тихо спросил меня:
– Слушай, Борис, а правильно они перевели русский текст?
Ребенком, лет, наверное, до восьми или девяти, я учился в хедере, потом перешел в русскую школу и, конечно, давно забыл еврейские буквы.
И всё же почти через шестьдесят лет из неведомых и вечных глубин памяти передо мною встали эти буквы, эти слова, я вспомнил их и прочитал. (…)
“Веникойси, домом лой никойси”.
Смысл этих слов был такой:
“Всё прощается, пролившим невинную кровь не простится никогда”…
Сидоров, видя, что я медлю с ответом, скосился на меня, всё понимал, умница, и снова спросил:
– Ну, точно перевели, правильно?
– Да, – ответил я, – всё правильно, всё точно».
Редактор петербургского русско-еврейского библиографического журнала «Народ книги в мире книг» Александр Френкель написал по поводу этой сцены: «У меня сложное отношение к роману “Тяжелый песок”. (…) Но я признаю́ – заключительная сцена действительно многое искупает, выявляет в романе особую, неожиданную перспективу. (…) Рыбаков прочитал эту надпись. И дал прочитать нам. Это был его вклад в возвращение нашей исторической памяти».
В отличие от Ицхака Мераса и Григория Кановича, Анатолий Рыбаков не репатриировался в Израиль. В период «перестройки» он стал президентом советского Пен-центра, а затем секретарем правления Союза писателей СССР. Правда, он поддерживал в период массовой репатриации советских евреев определенные связи с исторической родиной. Его роман «Дети Арбата» был издан в 1989 году в переводе на иврит, а в 1991 году ему было присвоено звание почетного доктора философии Тель-Авивского Университета. Еврейская тематика занимает заметное место в последнем, автобиографическом романе Анатолия Рыбакова «Мой ХХ век» (1997). В конце жизни писатель перебрался в Нью-Йорк, где и умер в 1998 году, но похоронен он был в Москве.
Анатолий Рыбаков сформировался как писатель под определяющим влиянием обязательного на протяжении большей части истории советской литературы метода «социалистического реализма». По сути, обратившись к еврейской тематике, он оставался советским писателем, и именно эта неизбывная приверженность методу социалистического реалистического реализма не дала ему завершить переход и стать писателем русско-еврейским в смысле цивилизационной принадлежности. В контексте рассматриваемой темы он является ярким примером незавершенного перехода.
Фридрих Горенштейн, родившийся в Киеве в 1932 году, происходил, как и Анатолий Рыбаков, из «старого советского еврейства», но принадлежал к поколению Ицхака Мераса и Григория Кановича. Его отец был арестован в 1935 и расстрелян в 1937 году, после чего Фридрих на протяжении многих лет носил фамилию матери – Прилуцкий. Мать умерла в 1944 году в эвакуации в Узбекистане, в результате чего будущий писатель оказался в детском доме. После войны он жил на протяжении ряда лет в Бердичеве у родственников матери. Учился в Днепропетровском горном институте и на Высших сценарных курсах в Москве.
В 1964 году Фридрих Горенштейн опубликовал в журнале «Юность» рассказ «Дом с башенкой», единственное произведение, легально опубликованное им в СССР. При этом он весьма успешно работал в качестве сценариста. По его сценариям в СССР были поставлены семь фильмов, в том числе «Солярис» Андрея Тарковского (1972), «Раба любви» Никиты Михалкова (1975) и «Комедия ошибок» Вадима Гаузнера (1978).
Проза Фридриха Горенштейна ходила в рукописях в сравнительно узком кругу его близких знакомых. В 1978 году он опубликовал в парижском эмигрантском журнале «Континент» повесть «Зима 1953 года», а в 1979 году в самиздатовском альманахе «Метрополь» – повесть «Ступени». В 1980 году писатель эмигрировал в Австрию, а оттуда – в Западный Берлин.
Важнейшими произведениями Фридриха Горенштейна, написанными в советский период, являются роман «Псалом» и пьеса «Бердичев» (оба – 1975). По своему содержанию и по мироощущению автора они, несомненно, принадлежат к возрожденной русско-еврейской литературе. По словам современного русско-еврейского поэта и литературоведа Валерия Булатовского: «Еврейская тема стала основной по меньшей мере в двух книгах Горенштейна, написанных в семидесятые годы, – “Псалом” и “Бердичев”. «Псалом», вероятно, должен был стать для него главной книгой жизни. Именно в «Псалме» Горенштейн разворачивает перед нами свой миф, свой космос».
Миф Фридриха Горенштейна захватывающий, одновременно пугающий и отталкивающий. Автор активно использует библейские реминисценции и библейскую стилизацию, добавляя свою собственную интерпретацию и отсутствующие в источниках детали. Он словно опирается на некие несуществующие мидраши. Роман «Псалом» – очень еврейский текст. Но опирается он при этом не только на ТАНАХ, но и на Новый Завет, как и написанная в конце 30-х – 40-е годы на идише и наделавшая много шума в Израиле и в диаспоре трилогия Шолома Аша «Дер ман фун Нацерес» («Человек из Назарета», 1939), «Апостол» (1943) и «Мария» (1949).
При этом, в отличие от Шолома Аша, Фридрих Горенштейн не пытался сблизить евреев и христиан демонстрацией еврейских корней христианства. В его романе христианские мотивы и упоминание Христа – Мессии – служат инструментами демонстрации имманентной ненависти неевреев к евреям. Как и в написанных на идише поэмах Ури-Цви Гринберга «Ури-Цви фарн цейлем» («Ури Цви перед крестом») и «Ин махус фун цейлем» («В царстве креста»). По словам Дана, Антихриста, Антимессии, следует любить не своих врагов, а их ненависть к себе, потому что «Господь через эту ненависть посылает ненавидимому знамение».
Мелкая ненависть людей друг к другу часто встречается в грешном мире, «но только один Господень народ удостоен чести быть ненавидимым вселенской плодотворной ненавистью более двух тысяч лет (…) Ничем он не выделен от остальных народов, и ничем он не лучше, но этой неизменной ненавистью выделен и этой ненавистью лучше. (…) Для гонителей Христос – Спаситель, для гонимых Антихрист – Спаситель. Для того и послан я от Господа. Вы слышали, что сказано: любите врагов ваших, благословите проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас. А я говорю вам: любите не врагов ваших, а ненависть врагов наших, благословляйте не проклинающих вас, а проклятия их против вас, молитесь не за обижающих вас и гонящих вас, а за обиды и гонения ваши. Ибо ненависть врагов ваших есть Печать Божья, вас благословляющая.
Если ненависть многовековая и всеобъемлющая, если страсть этой ненависти искренняя, если не сам ненавидящий ненавидит, а точно нечто внутри его ненавидит, если порой и разум ненавидящего не может совладать с ненавистью его, если вокруг этой ненависти создаются идеологии и империи, значит, Господь через эту ненависть посылает ненавидимому знамение. Ненависть людей друг к другу не так уж редка в падшем мире, и она весьма часто так же мелка, как падший мир. Но только один Господень народ удостоен чести быть ненавидимым вселенской плодотворной ненавистью более двух тысяч лет неизменно и на протяжении более чем десяти империй – Вавилонских башен. Ничем он не выделен от остальных народов, и ничем он не лучше, но этой неизменной ненавистью выделен и этой ненавистью лучше».
Христианские мотивы присутствуют и в его романе «Место» (1976), полном тоскливо-жутковатых описаний советского быта. В этом быту имманентная ненависть неевреев к евреям предстает будничной и пошлой, будучи, по сути, сведена к словам: «Да что там мозги ломать (…) Убей кого-нибудь… Какого-нибудь жида убей…»
В Берлине Фридрих Горенштейн продолжил литературную работу, публикуясь в эмигрантских изданиях. Наступила «перестройка». В 1991-1992 гг. в московском журнале «Октябрь» был напечатан роман «Псалом». В нескольких российских театрах в начале 90-х годов с большим успехом шла его пьеса «Детоубийца» (1985). Однако это не подвинуло Фридриха Горенштейна вернуться в Россию. С 1996 года и до конца жизни он был постоянным автором русскоязычного берлинского журнала «Зеркало загадок», редакторы и подавляющее большинство авторов которого были евреями (Мина Полянская, Лев Аннинский, Александр Кушнер, Лазарь Лазарев, Александр Мелихов, Борис Хазанов, Ефим Эткинд, Владимир Маранцман и др.).
Несмотря на то, что Фридрих Горенштейн не жил в Израиле, он постоянно следил за событиями в еврейском государстве и переживал происходящее в нем намного острее, чем происходящее в Германии или в России. Наглядным свидетельством этого служит написанная им в декабре 1995 года статья «Гетто-большевизм и тайна смерти Ицхака Рабина», в которой он яростно обличает израильских социалистов, Норвежские соглашения и территориальные уступки арабам. Для него Государство Израиль было прямым продолжением еврейской диаспоры, продолжением, которое в идеале должно было избавить еврейский народ от выработавшегося у него на протяжении веков Изгнания «гетто-комплекса», но пока не оправдало этих надежд в полной мере. Под гетто-комплексом писатель подразумевал «страх перед внешней средой, внешним окружением и компенсацию его за счет властолюбивого господства над обитателями гетто». При этом политику территориальных уступок правительства Ицхака Рабина и Шимона Переса он рассматривал в качестве одного из проявления гетто-комплекса.
«Мне кажется, когда Теодор Герцль задумывал восстановить еврейское государство, то одной из важных задач при этом было преодоление гетто, как формы общественно-государственного существования, т.е. преодоление гетто-комплекса. Что же означает гетто-комплекс? Это страх перед внешней средой, внешним окружением и компенсация его за счет властолюбивого господства над обитателями гетто, – писал, в частности, в этой статье Фридрих Горенштейн. – Я знал и знаю евреев, которые к другим евреям психологически продолжают относиться, как обитатели общего гетто. То пренебрежение, подчас и гнусности, которые позволяет себе такой еврей по отношению к другому еврею, он никогда бы не позволил себе по отношению к русскому, украинцу, татарину, узбеку, потому что это внешняя среда, а внешнюю среду надо бояться. Таков их еврейский социал-интернационализм. И антисемиты еще говорят о едином еврейском кагале, а евреи-идеалисты – о еврейской солидарности. Нет более психологически разъединенного народа, чем евреи, и создание еврейского государства как раз должно было служить психологическому объединению».
«Гетто-большевизм и тайна смерти Ицхака Рабина» – далеко не единственный текст Фридриха Горенштейна, посвященный Израилю. В 2021 году в московском еврейском издательстве «Книжники» вышел сборник таких текстов под названием «Страсти Израиля». Его последним опубликованным при жизни произведением стал рассказ «Смерть антисемита». Писатель умер в 2002 году в Берлине.
Часть произведений Фридриха Горенштейна была опубликована после смерти. Некоторые его материалы появились в 2000-х и 2010-х годах на страницах «Иерусалимского журнала». В 2014 году в Московском театре им. В.В. Маяковского была поставлена пьеса Фридриха Горенштейна «Бердичев». Эта постановка удостоилась среди прочего премии «Скрипач на крыше» Федерации еврейских общин России. В 2015 году проживающий в Германии режиссер Юрий Векслер снял документальный фильм «Место Горенштейна». Его показ состоялся, в частности, и в Тель-Авиве, но ни одна книга Фридриха Горенштейна на иврит пока не переведена, а часть его произведений остается неопубликованной даже на языке оригинала.
Фридрих Горенштейн – один из наиболее ярких и всё еще до конца не оцененных по достоинству творцов русско-еврейской литературы новейшего периода.
Подводя итог, необходимо еще раз подчеркнуть, что четверо прозаиков, представленных в данной статье, интересны не только сами по себе, но и как представители определенной модели перехода от советской к русско-еврейской литературе, каждая из которых была представлена более, чем одним автором.
Самый старший из них, Анатолий Рыбаков, начал свою литературную карьеру в период позднего сталинизма, в разгар кампании государственного антисемитизма. Он успешно интегрировался в русскую советскую литературу. Его единственное произведение на еврейскую тематику, роман «Тяжелый песок», в целом выдержано в традициях социалистического реализма. Казалось бы, начатое публикацией этого имевшего в свое время большой успех романа движение от советской литературы к литературе русско-еврейской завершено не было.
Ицхак Мерас является образцом изначально еврейского писателя, у которого нееврейским был лишь язык творчества. То обстоятельство, что Ицхак Мерас репатриировался в Израиль уже с волной алии 70-х годов, лишь подчеркивает этот факт. Одновременно с этим его литературная карьера служит наглядным примером роли русского языка, как языка «общееврейского» в рамках позднесоветского еврейства и в рамках сообщества репатриантов из бывшего СССР в Израиле, для литератора, создающего свои произведения на одном из миноритарных языков СССР.
Григорий Канович, пришедший к еврейской тематике на раннем этапе своей творческой карьеры, добился, несмотря на отсутствие каких-либо официальных организационных структур русско-еврейской литературы в позднем СССР, широкого фактического признания его национальным еврейским писателем, имеющим право в таком качестве говорить от имени советских евреев в целом и литовских евреев в частности. В том же качестве он репатриировался в Израиль в рамках большой алии начала 90-х и успешно интегрировался в русско-израильскую литературу. Однако при этом основным героем его израильского творчества оставалось литовское еврейство.
Фридрих Горенштейн представляет собой, по сути, абсолютно нонконформистскую модель перехода от советской к русско-еврейской литературе. У него были основания рассчитывать на литературный успех в СССР в качестве сценариста и в качестве прозаика, однако он предпочел покинуть СССР. Одновременно с этим творчество поселившегося в Германии Горенштейна стало одним из ярчайших проявлений русско-еврейской литературы на Западе, а не в Восточной Европе и не в Израиле.
Как уже было отмечено в начале статьи, традиция старой русско-еврейской литературы была прервана за несколько десятилетий до появления русско-еврейской литературы новой формации. Прямой связи между ними нет. В этой связи естественным образом возникает вопрос об истоках новой русско-еврейской литературы, помимо вызванного начавшимся в период «оттепели» национальным возрождением советских евреев «еврейского бунта» в недрах советской литературы.
Несмотря на отсутствие в советском литературном дискурсе самого термина «русско-еврейская литература», теоретически у перечисленных авторов существовала возможность ознакомиться в библиотечных фондах с какой-то частью произведений дореволюционной русско-еврейской литературы. Вне всякого сомнения, все они были знакомы с прозой Исаака Бабеля, поскольку в 1957 году в Москве после долгого перерыва был издан его сборник под названием «Избранное» с предисловием Ильи Эренбурга, что стало началом посмертного возвращения из небытия творчества этого большого писателя.
Что касается возможности влияния литературы на идише на их творчество, то в случае родившихся в межвоенный период в независимой Литве Ицхака Мераса и Григория Кановича такому влиянию ничто не препятствовало, так как они хорошо владели идишем, в том числе его литературной формой. Я могу утверждать это с уверенностью, так как встречался лично с обоими этими писателями.
Более того, в Литве 50-х – 70-х годов идиш все еще продолжал активно использоваться в повседневной жизни местными евреями, а из Польши в эту советскую республику достаточно свободно присылались варшавские еврейские издания, прежде всего, орган Общественно-культурного общества евреев в Польше, еженедельник «Фолксштиме» (выходил с 1946 по 1991 год), в котором коммунистическая цензура давала о себе знать в значительно меньшей степени, чем в начавшем выходить в 1961 году московском журнале «Советиш геймланд».
Принадлежавшие к «старому» советскому еврейству Анатолий Рыбаков и Фридрих Горенштейн, судя по всему, были знакомы с идишем поверхностно и созданных на этом языке литературных произведений в оригинале не читали. Однако следует помнить, что в период «оттепели» возобновилось издание произведений классиков еврейской литературы в переводе на русский язык: в 1959-1961 гг. в Москве было издано шеститомное собрание сочинений Шолом-Алейхема с предисловием известной исследовательницы еврейской литературы Ривки Рубиной (1906-1987), в 1961 году – сборник из трех произведений Менделе Мойхер-Сфорима: «Маленький человечек», «Путешествие Вениамина Третьего» и «Фишка Хромой», а в 1962 году – сборник «Избранное» Ицхока-Лейбуша Переца.
Что касается религиозной еврейской литературы, то ни один из четырех прозаиков, творчеству которых посвящена эта статья, – в отличие от авторов старой русско-еврейской литературы – не получил сколько-нибудь серьезного религиозного еврейского образования, и потому они обращались к ТАНАХу при посредстве нееврейских переводов. Стиль русского синодального перевода Библии отчетливо прослеживается в романе Фридриха Горенштейна «Псалом».
Так или иначе, произведения возрожденной русско-еврейской литературы должны стать объектом углубленного анализа. История возрожденной русско-еврейской литературы насчитывает уже более полувека, и она располагает серьезным не только по объему, но и по качеству корпусом текстов. За прошедшие полвека радикально изменилась демографическая ситуация – подавляющее большинство русскоязычных евреев оказалось за пределами бывшего СССР. Их несомненным центром стало Государство Израиль, что выдвигает на первый план в русскоязычном литературном творчестве евреев русско-израильскую литературу, представляющую собой организационно наиболее сформированную ветвь возрожденной русско-еврейской литературы.
Русско-еврейская литература старой и новой формации, как и литературное творчество евреев в рамках собственно русской литературы, являются важной составной частью многоязычной новой еврейской литературы в целом. При этом для русскоязычного еврейства как особой субэтнической группы этот обширный и разнообразный корпус текстов является одной из основ собственной культурной идентичности, основой, которую еще предстоит описать и осмыслить как таковую.