От анти-философии к откровению
К 160-летию Льва Шестова
Московское издательство «Академический проект» готовит к выпуску книгу крупного отечественного философа Льва Шестова «Мысль явилась – открывай ворота», приуроченную к его 160-летию. Предлагаем вниманию читателей вступительную статью к этому изданию.
Лев Шесто́в (настоящее имя – Иегуда-Лейб Шварцман) родился 24 января (5 февраля) 1866 г. в Киеве. Его отец, Исаак Моисеевич Шварцман, был крупным коммерсантом, купцом 1-й гильдии. Семья придерживалась ортодоксальных иудейских традиций, но при этом была просвещенной и воспринимала русскую культуру. Шестов получил еврейское воспитание, знал древнееврейскую письменность, посещал синагогу, однако позже отошел от повседневного соблюдения традиций.
Учился в Киевской 3-й гимназии, после которой поступил на математический факультет Московского университета, а позже – на юридический факультет Киевского университета Святого Владимира, который окончил в 1889 г. со званием кандидата права. Диссертация на тему «О положении рабочего класса в России» была запрещена к печати и реквизирована цензурой.
В 1895 г. его отец тяжело заболел нервным расстройством и в следующем году уехал за границу для лечения. В дальнейшем коммерческое предприятие отца станет для мыслителя своего рода семейным проклятием: он неоднократно окажется вынужден отрываться от семьи, друзей, любимой работы и мчаться в Киев, чтобы навести порядок в делах фирмы, расшатанных стареющим отцом и безалаберными младшими братьями.
В 1896 г. в Риме женился на Анне Елеазаровне Березовской, изучавшей медицину. С 1896 г. жил попеременно в Европе и России. С конца 1890-х гг. начал использовать псевдоним «Лев Шестов».
В 1898 г. вышла первая книга «Шекспир и его критик Брандес», в которой уже были намечены проблемы, ставшие сквозными для всего его творчества: ограниченность научного познания, недоверие к общим идеям и системам, выдвижение на первый план конкретной человеческой жизни с ее трагизмом.
В 1910-1914 гг., находясь в Швейцарии, в городке Коппе на берегу Женевского озера, углубленно занимался классической европейской философией и богословием, изучал труды средневековых мистиков и схоластов. В 1914 г. вернулся в Россию.
В 1920 г. покинул Россию и обосновался во Франции, где жил до самой смерти. С 1922 по 1937 гг. был профессором Русского отделения Парижского университета, читал лекции, выступал с публичными докладами во Франции и Германии.
В 1936 г. с сестрой Фаней и ее мужем, композитором и критиком Германом Ловцким, по приглашению культурного отдела еврейского профсоюза Гистадрут, совершил двухмесячную поездку в подмандатную Палестину, где выступил с серией лекций, в том числе в Хайфе, Тель-Авиве и Иерусалиме.
Скончался 19 ноября 1938 г. в Париже, в клинике на улице Буало.
«Мы – ученики, боль – наш учитель»
Творчество Льва Шестова – непрерывный вызов, «великая и последняя борьба», которую мыслитель вел во всех своих трудах. Он начал с неприятия категорического императива Иммануила Канта и дошел до отрицания непреложности истин в целом. Шестов бросал вызов «самоочевидностям», «вечным истинам», «синтетическим априорным суждениям»… Притом, что его собственную ситуацию нельзя было счесть бедственной, на каждом шагу он встречался со страданием – с тем, что впоследствии называл ужасами жизни. С угнетением из-за социального неравенства, трагизмом судеб лучших людей, – и постепенно для Шестова закономерно под вопрос встало бытие, в котором верховенство принадлежит власти рациональности – «тесной темнице», что сковывает человека и не дает найти Бога. Шестов стремился отделить мировоззренческие устремления от метафизики, в конечном итоге возвращая их к живому религиозному откровению.
«Достоевский и Ницше (философия трагедии)» (1903) – знаковый труд Льва Шестова, утверждавший философию «подполья» и отчаяния как истинный путь к свободе через отрицание рационализма и общепринятой морали. Шестов сближал русского писателя и немецкого философа, видя в них бунтарей, прошедших через крушение надежд и отважившихся жить без гарантий. Он заявлял, что разум, позитивизм, мораль не способны объяснить трагизм жизни и помочь человеку в пограничной ситуации. «Записки из подполья» Ф.М. Достоевского и искания Ф. Ницше показывают, что обретение себя начинается там, где кончаются привычные нормы и начинается безумие, отчаяние и «философия трагедии». Трагедия же, по Шестову, – это и порыв к поиску Бога, возможность надеяться на невозможное. Ницше, как и герои Достоевского, разрушает старые ценности, приходя к принятию своей индивидуальной трагедии.
Шестов в меньшей степени акцентирует внимание на идеалах Достоевского: на тяжелом пути к смирению Родиона Раскольникова, на воззрениях Алеши Карамазова или старца Зосимы. В большей мере мыслитель сосредоточен на главном персонаже «Записок из подполья»: 40-летнем безымянном «подпольном человеке», бывшем коллежском асессоре, живущем в Петербурге. Это антигерой, парадоксалист, страдающий от собственной злобы, противоречивости, отчуждения от общества и получающий болезненное наслаждение от самоистязания. И провозглашение Заратустрой у Ницше смерти Бога, идеи сверхчеловека, пожалуй, не столь значимо для Шестова, как трагедия одиночества, которую пережил немецкий философ. Важнее всего для мыслителя оказалось то, что и Достоевский, и Ницше, с его точки зрения, говорят от имени «подземных людей».
«То же можно сказать о Достоевском и Ницше… Если бы не каторга у одного и не ужасная болезнь у другого, они бы и не догадались, как не догадывается большинство людей, что они по рукам и по ногам скованы цепями. Они писали бы благонамеренные сочинения, в которых воспевали бы красоту мира и возвышенность покорных необходимости душ: их первые сочинения слишком убедительно об этом свидетельствуют. Более того. Читатель помнит, в какой ужас приходил Ницше, по его собственному признанию, каждый раз, когда обстоятельства принуждали его принять новое “познание”. Он хотел жить по-старому, и лишь тогда, когда новое познание ножом врезывалось в него, когда он слышал над собой грозный голос “познай или погибни”, он решался открывать глаза. А Достоевский? Чего стоит один тон его “Записок из подполья”!»[1] – отмечал Лев Шестов, с точки зрения которого Достоевского и Ницше роднит философия трагедии, а она «борется не с общественным мнением; ее настоящий враг – “законы природы”, людские же суждения ей страшны лишь настолько, насколько своим существованием они подтверждают вечность и неизменность законов».
Если, по словам Федора Тютчева, «мысль изреченная есть ложь», то Лев Шестов, кажется, был близок к выводу о том, что с ложью граничит вообще любое умозаключение, не обязательно даже изреченное. Это непосредственно вытекает из его «Апофеоза беспочвенности (опыта адогматического мышления)» (1905) – труда, написанного в форме афоризмов.
В нем Шестов отвергал поиск объективных истин, системности и рациональных основ («почвы»), призывая мыслить свободно, опираясь лишь на личный трагический опыт. Философ критиковал науку, мораль и философию, которые пытаются скрыть бессмысленность бытия, утверждая, что истинное творчество рождается из неуверенности. Мыслитель признавал отсутствие твердых оснований (научных или логических) в реальной жизни, отказ от поиска общих законов. Он выдвинул концепцию адогматизма, т.е. отрицания необходимости системности, логической последовательности и предвзятых идей, свойственных классической философии. Согласно Шестову, истинное творчество есть мучительный переход от неудачи к неудаче, а не следование готовым правилам.
Эта работа Шестова отстаивала право человека на сомнение и индивидуальное восприятие мира, противопоставляя «живую жизнь» рациональным догмам. И здесь, наверное, точкой отсчета для мыслителя не случайно послужили приводимые им слова Альфреда Мюссе: «Nous sommes les apprentis, la douleur est notre maître» [«Мы – ученики, боль – наш учитель»].
Без обиняков Лев Шестов декларировал: «Нужно взрыть убитое и утоптанное поле современной мысли. Потому во всем, на каждом шагу, при случае и без всякого случая, основательно и неосновательно следует осмеивать наиболее принятые суждения и высказывать парадоксы. А там – видно будет». В русло представлений Шестова не укладывалось даже привычное – о Пушкине как о сочетающем античную гармонию с христианской духовностью «солнце русской поэзии», ибо для него сама по себе такая гармония в ее традиционном восприятии подвергаема сомнению в силу трагичности мироустройства:
«Тайна “внутренней гармонии” Пушкина. Для Пушкина не было ничего безнадежно дурного. Даже больше: всё было для него пригодным. Хорошо согрешить, хорошо и раскаяться. Хорошо сомневаться – еще лучше верить. Весело, “обув железом ноги”, мчаться по льду, уйти побродить с цыганами, помолиться в храме, поссориться с другом, помириться с врагом, упиться гармонией, облиться слезами над вымыслом, вспомнить о прошлом, заглянуть в будущее. Пушкин умел плакать, а кто умеет плакать, тот умеет и надеяться. “Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать”, – говорит он, и кажется, что слово “страдать”, так украсившее стихотворение, появилось случайно, ввиду того что не нашлось более подходящей рифмы к слову “умирать”. Дальнейшие стихи, предназначенные объяснить слова “мыслить и страдать”, служат тому доказательством. Пушкин мог бы повторить за древним героем: “Опасность опасна для других, а не для меня”. В этом тайна его гармонических настроений».
Шестов отвергал буквально любые основы, зиждущиеся на умозаключениях современной цивилизации, пронизанных позитивизмом в сфере наук и метафизикой в богословских трактатах и в философских суждениях («…поскребите синтетического философа, и вы найдете моралиста»). Мыслитель подвергал сомнению буквально всю философскую традицию – от Сократа, Платона и Аристотеля до Канта, Гегеля и Гуссерля: «Философия всегда любила занимать служебное положение. В Средние века она была ancilla teologiae [служанкой богословия], в наше время – она прислужница наук. А называет себя – наукой наук».
Соответственно досталось от Шестова и логике: «Аристотелевская логика, вошедшая и в современную логику как ее главная составная часть, явилась, как известно, результатом вечных теоретических состязаний, до которых древние греки были такими охотниками».
Тут следует отметить, что сам Лев Шестов парадоксально был чрезвычайно очень логичен и последователен в своем ниспровержении всех и вся систем ratio. И наряду с тем откровенное, но довольно неожиданное признание: «Бесполезность и ненужность какой-нибудь мысли или даже целого ряда, системы мыслей не может служить достаточным основанием, чтобы отвергнуть их. Раз мысль явилась – открывай ворота. Ибо если ты закроешь ей легальный вход, она ворвется силой или, как крыловская муха, проползет тайком: мысль не считается с законами чести и морали».
В целом же работы «Достоевский и Ницше (философия трагедии)» и «Апофеоз беспочвенности (опыт адогматического мышления)» уместно обозначить вполне отчетливой апологией анти-философии.
Между тем методология этих трудов Льва Шестова, скорее всего, невольно откликается во второй половине XX в. в таком явлении европейской культуры как театр абсурда. В абсурдистских пьесах, в отличие от логичных пьес обычной драматургии, автор передает ощущение какой-либо проблемы, постоянно нарушая логику, поэтому зритель, привыкший к обычному театру, оказывается сбит с толку и испытывает дискомфорт, что и является целью «нелогичного» театра, нацеленного на то, чтобы зритель избавился от шаблонов и взглянул на свою жизнь по-новому.
Однако при чтении таких пьес можно заметить, что на самом деле они составлены из ряда вполне логичных фрагментов. Логика же связи этих фрагментов резко отличается от логики связи частей «обычной» пьесы. Наиболее полно «абсурдизм» был воплощен в драмах «Лысая певица» (1950) румынско-французского драматурга Эжена Ионеско и «В ожидании Годо» (1952) ирландского писателя Сэмюэла Беккета. Приемами искусства абсурда пользовались также французские и английские драматурги Жан Жене, Артюр Адамов, Гарольд Пинтер, Норман Фредерик Симпсон и другие.
В 1905 г., завершая статью о воззрениях Льва Шестова «Трагедия и обыденность», Николай Бердяев метко писал: «Шестов – предостережение для всей нашей культуры и не так легко справиться с ним самыми возвышенными, но обыденными “идеями”. Нужно принять трагический опыт, о котором он нам рассказывает, пережить его. Пройти мимо пропасти уже нельзя, и до этого опасного перехода всё лишается ценности. При игнорировании и замалчивании того, о чем он нам рассказывает, о чем давно уже предупреждает так называемое декадентство, при “идеалистическом” бравировании – грозит взрыв из подполья. Скажем Шестову свое “да”, примем его, но пойдем дальше в горы, чтобы творить».
И, надо сказать, и сам Лев Шестов тоже не остановился на своем мировидении начала XX века и продолжил движение. Как во внешнем плане, продолжая наращивать свой, казалось бы, и без того невероятно безмерный багаж знаний о европейской и русской традиции, философии и литературе. Так и во внутреннем плане, на исходе жизни подойдя к библейскому откровению.
«…Что для Афин есть мудрость,
то для Иерусалима есть безумие…»
«Афины и Иерусалим» (1938) – итоговый труд мыслителя, провозглашавший непримиримый конфликт между рациональной философией («Афины») и библейской верой («Иерусалим»). Шестов отвергал диктат разума и логики, называя их «сковывающим Парменидом», и утверждал, что истина обретается только верой, освобождающей дух от необходимости. По Шестову, «Афины» олицетворяют стремление к знанию, логике, истинам разума и необходимости. Власть разума – «тесная темница», «платоновская пещера», которая сковывает человека и не дает найти Бога. «Иерусалим» же – откровение, вера, сфера абсолютной свободы, где «возможно невозможное». Истинный Бог не подчиняется законам логики и морали. Вера представляет собой путь к Богу, требующий выхода за пределы рационального познания. Лев Шестов призывал освободить философию от метафизики, возвращая ее к религиозному откровению как единственному источнику истины.
В этом труде Шестова не просто в геометрической прогрессии вырастает объем цитирования на латыни, древнегреческом, немецком, французском языках относительно более его ранних работ (хотя и в них таких цитат было предостаточно). Очевидно, что в «Афинах и Иерусалиме» автор, привычно для себя беря за основу русский культурный код, буквально находился в ставшем для него естественным многоязычном мыслительном потоке; судя по всему, в 1930-е гг. он думал сразу на нескольких языках.
Шестов писал: «Ищут смысла истории и находят смысл истории. Но почему история должна иметь смысл? Об этом не спрашивают. А ведь если бы кто спросил, может, он сперва бы усомнился в том, что история должна иметь смысл, а потом убедился бы, что вовсе истории и не полагается иметь смысл, что история сама по себе, а смысл сам по себе».
И вместе с тем: «В том высшая мудрость – человеческая и божественная, – и задача философии в том, чтобы приучить людей радостно покоряться ничего не слышащей, ко всему безразличной необходимости». Необходимость – как раз то, что стало для мыслителя категорически неприемлемо. И такое отношение к необходимости буквально выступило у него одним из лейтмотивов. Столь же неприемлема для Льва Шестова и философия, выступающая в роли назидания, срывающая, подобно нарушившему божественный замысел первочеловеку Адаму, плоды с дерева познания добра и зла. И, конечно, столь же неприемлема и трансформация понимания веры в современном мире.
«Гейне рассказывает, что, когда он был мальчиком, он всегда дразнил своего учителя французского языка. Тот, бывало, спросит: как по-немецки сказать “la foi” [“вера”], Гейне отвечал “der Kredit”. Сейчас многие – и не мальчики, а взрослые, серьезные люди, и не в насмешку, а добросовестно – отождествляют веру с кредитом. Им кажется, что вера есть то же знание, только что доказательства берутся в кредит, под словесное обещание, что они в свое время будут представлены. И никого не убедишь, что сущность веры и ее величайшая, чудеснейшая прерогатива в том, что она в доказательствах не нуждается, что она живет “по ту сторону” доказательств», – отмечал Шестов.
Согласно, Льву Шестову из всей европейской философской мысли, ведущей начало от древних греков, только датский философ Серен Кьеркегор в XIX в. подступился к утраченному библейскому откровению: «Кьеркегор провозглашает философию экзистенциальную, имеющую своим источником веру и “самоочевидности” преодолевающую. От Гегеля, знаменитого professor publicus [публичного профессора], он идет к частному мыслителю – Иову, разуму греков он противопоставляет абсурд […] Образцом “мыслителя” для него является не Сократ, который был, как Кьеркегор и сам признает, замечательнейшим из людей, живших до того, как Св. Писание стало достоянием Европы, а Авраам, отец веры. У Авраама его вера была новым, дотоле неизвестным миру измерением мышления, не вмещающимся в плоскость обыденного сознания и взрывающим все “принудительные истины”, подсказываемые нам нашим “опытом” и нашим “разумением”. Но только такая философия может быть названа иудейско-христианской: философия, ставящая себе задачей не приятие, а преодоление “самоочевидностей” и вносящая в наше мышление новое измерение – веру. Ибо только при этих условиях осуществляется представление о Творце как об источнике и господине не только над реальным, но и над идеальным бытием, как того добивалась и должна была, по словам Жильсона, добиваться иудейско-христианская философия».
Таким образом, по Шестову нашему миру извечно сопутствует противоречие между греческой идеей о несотворенной и вечной истине и иудео-христианской (именно такое понятие не раз артикулируется в «Афинах и Иерусалиме») идеей о Боге, единственном Творце и источнике всего существующего. И именно обращение к ветхо- и новозаветным откровениям есть правда, очищающая историю от наслоений метафизики и позитивизма, т.е. от царства абсолютной власти доказательств. Живым воплощением таких откровений для Льва Шестова были Авраам, Моисей, Христос, апостол Павел… В частности, про Авраама: «Когда Бог сказал Аврааму “покинь свою отчизну и друзей, и дом отца своего и пойди в страну, которую Я укажу тебе”, Авраам послушался и “пошел, не зная куда идет”. И в Писании сказано: “Авраам поверил Господу, и это ему вменилось в праведность”. Но всё это – по Писанию. А по здравому смыслу выходит иначе: человек, который идет сам не зная куда, есть человек пустой и легкомысленный, и вера (ни на чем не основанная – вера ведь никогда ни на чем не основывается, а сама хочет обосновывать) никак не может быть вменена в праведность. В науке, которая из здравого смысла выросла, господствует такое же убеждение, ясно и отчетливо формулированное и возведенное в сан метода».
Всевышний давал Аврааму (Авраму) несколько важных повелений на протяжении его жизни, которые стали испытанием веры и основой завета: оставить свою землю, родню и дом отца, чтобы отправиться, куда Бог укажет (земля Ханаанская); принести в жертву Исаака (самым тяжелым испытанием стал приказ принести в жертву всесожжения его долгожданного и единственного сына, но в последний момент Бог остановил Авраама, увидев его преданность, и предоставил животное для жертвы); совершить обрезание в знак вечного завета между Богом и потомством Авраама; носить имя не Аврам, а Авраам («отец множества народов»), а его жену называть не Сара, а Сарра («владычица»).
Однако Шестов, вероятно, намеренно опустил одну немаловажную деталь: Авраам находится в состоянии сингулярности – в той точке, в которой привычные для современного человека реалии оказываются бесконечными (т.е., пребывая на заре истории человечества, Авраам, образно говоря, в коконе вместе с Всевышним). Таким образом, Бог для Авраама – очевидный материальный субъект, а не невидимая сила, как это понимается в связи с позднейшими представлениями о вере как уверенности в существовании сил невидимых, принятых в современном христианстве. И посему в ситуации с Авраамом уместнее говорить о естественном процессе материализованного общения с Богом.
В определенной степени аналогичная взаимодействию Бога с Авраамом картина возникает и с Моисеем на горе Синай, где происходит ключевое событие библейской истории, когда пророк получил десять заповедей. Встреча сопровождалась огнем, дымом и громом, длилась 40 дней, в течение которых Моисей получал закон и наставления, а его лицо после общения сияло.
И в Новом Завете Христос постоянно пребывает в общении с Отцом. Он говорит: «Я и Отец – одно» и «Видевший Меня видел Отца». Для Иисуса это не временное общение, а состояние бытия, так как Он – воплощенный Бог. Однако для апостолов общение с Богом-Отцом – уже не прямая связь именно с Ним, а взаимодействие с Ним через Иисуса.
Таким образом, откровения у Авраама, Моисея, Христа, которые подаются в Библии как факты прямой связи с Богом, физически недоступны человеку, бренно пребывающему в нынешнем мире. Так что и шестовский укор здравому смыслу, осуждающему того, кто «идет сам не зная куда», оказывается парадоксально не очень убедительным. Ибо человек, живущий в мире позитивизма и метафизики (даже если он их отвергнет), – точно никак не Авраам, не Моисей, не Христос.
Мыслитель края
Как уже было сказано, труд «Афины и Иерусалим» отличает обильное цитирование на латыни, древнегреческом, немецком и французском языках. В более ранних работах у Шестова случаются и вкрапления на итальянском и английском. И при этом во всем его творчестве ни разу ни цитируются тексты на древнееврейском языке, о коем он имел непосредственное представление с раннего детства.
Формально это можно объяснить следующим. Лев Шестов был блестяще образован в классической традиции, что делало использование греческого и латыни естественным способом ведения философского диалога. Он противостоял «Афинам» на их же территории. Концепция Шестова – это «борьба с очевидностями», борьба иррациональной веры против рационального знания. Греческий и латынь – языки рационализма. Шестов атаковал европейскую метафизическую традицию, идущую от Сократа, Платона, Аристотеля, и средневековую схоластику. Цитируя оригиналы, он показывал, что знает «врага» в лицо. Он использовал цитаты из античных авторов, чтобы продемонстрировать, как разум (ratio) сковывает человеческий дух, заставляя его подчиняться необходимости (ananke). «Иерусалим» для Шестова – внутреннее состояние, а не культурный код. Свою философию мыслитель связывал с выражением библейской, иррациональной веры, которая выше греческой мудрости.
Древнееврейский же – язык не для доказательств. Для Шестова вера – не интеллектуальное знание, которое можно цитировать, а личный опыт, «прыжок» из беспочвенности. Древнееврейский язык священного текста не использовался им в качестве аргумента в философском споре с европейской мыслью. К тому же Шестов писал в основном для европейской интеллигенции, будучи частью русского, а затем французского философского контекста. Он опирался на Ветхий и Новый Заветы, но цитировал их так, как они были доступны европейскому читателю, ссылаясь на русский или латинский перевод, подчеркивая универсальность библейского откровения. Таким образом, латынь и греческий – оружие, коим Лев Шестов пользовался для разрушения рационализма, а древнееврейский язык (и библейские тексты) – это сама земля «Иерусалима».
Однако в своих работах Лев Шестов никогда не обращался ни к каббалистическим произведениям, ни к сочинениям хасидских цадиков, написанным на древнееврейском языке. И то, и другое представляет собой совершенно специфическое явление симбиоза иррациональности и одновременно структурированной логики изложения. И тем самым, казалось бы, дает зримый повод для осмысления в контексте шестовских обобщений, имеющих место в «Афинах и Иерусалиме». Если по поводу хасидских текстов еще можно допустить, что Шестов их не читал, то уж главная каббалистическая книга «Зоѓар» вряд ли прошла мимо его внимания. И, тем не менее, она не упоминалась мыслителем ни разу.
Между тем проходящее через всё творчество Шестова трагическое восприятие бедственного положения человека в несовершенном исковерканном мире зеркально отражает одно из основных понятий каббалы: שבירת הכלים («разбиение сосудов»), то есть предшествующую появлению мира космическую катастрофу. Именно в силу этой глобальной катастрофы, согласно каббале, людям сопутствуют страдания и несчастья, груз которых неизменно испытывал на себе мыслитель. Тем не менее, согласно каббалистическим представлениям, в будущем последует תִיקוּן («исправление») – процесс совершенствования мира, потерявшего свою гармонию в результате «разбиения сосудов».
В конечном итоге сформируется состояние всего мироздания, когда самая низшая точка творения достигает того же состояния, что и самая высшая. И в силах отдельного человека возможно посредством внутренней работы приближать תִיקוּן, чем, по сути, сосредоточенно и занимался Лев Шестов, обнажая масштаб человеческой катастрофы и «подрывая» фундаментальные основы власти необходимости и рационализма во имя возвращения к живой вере.
И все-таки в полной мере к утраченному в юности иудаизму он не вернулся, но и христианином не стал. Иудаизм со своей священной Торой не принимает Новый Завет. Христианство опирается и на Новый, и на Ветхий Завет, но, конечно, при примате новозаветных текстов. Для Шестова же оба завета – равноценные источники его прорыва к откровениям.
И в контексте русской религиозной философской мысли конца XIX – первой половины XX в. Лев Шестов также занимал, можно сказать, особое положение. В отличие от выдающихся ее представителей Владимира Соловьева, Сергея Трубецкого, Дмитрия Мережковского, Николая Бердяева, Сергея Булгакова, в центре его внимания не было видения будущего России и мира сквозь призму их прошлого и настоящего.
Был ли Лев Шестов экзистенциалистом в классическом западноевропейском понимании? Если определять экзистенциализм строго по Мартину Хайдеггеру (через «выбор самого себя») или Жану-Полю Сартру («существование предшествует сущности»), то Шестов выбивался из этого ряда. Его отличие в том, что он не строил онтологию выбора. Для него человек – это не тот, кто «проектирует» себя, а тот, кто находится в безнадежном тупике перед лицом смерти и необходимости.
Если Хайдеггер или Сартр всё же пытались обустроить человеческое бытие внутри мира, то Шестов оставляет человека один на один с Безмерным. Он не предлагал строить жизнь, он предлагал вырываться из плена необходимости. В частности, у Хайдеггера человек выбирал свою решимость. У Шестова человек – жертва «самоочевидностей». Выход для него не в волевом выборе, а в крике к Богу, в отчаянии, которое проламывает стену традиционной логики. Основатель религиозного экзистенциализма Серен Кьеркегор совершал прорыв к вере как акт воли, а Шестов ждал отмены исторических закономерностей, боролся за невозможное, но не давал готовых ответов, лишь обнажая глубины человеческой катастрофы.
Если Шестов и совпадал с экзистенциалистами по темам (страх, смерть, абсурд), то по методу он – апологет глубинного индивидуализма, доведенного до религиозного бунта. Он не жаждал, чтобы человек выбирал в рамках этого мира, и выражал надежду, что мир перестанет диктовать человеку свои правила. Индивидуализм Шестова – не эгоизм, а попытка спасти единичное от поглощения общим (разумом, наукой, моралью). Он защищал право личности на свой, пусть даже безумный, опыт. Вот почему Льва Шестова, скорее, более корректно обозначить религиозным иррационалистом, нежели классическим экзистенциалистом.
Он был мыслителем края, где заканчиваются системы и начинается чистая личность. Ниспровергая опыт традиционной философии, Шестов выступил в роли анти-философа, но при этом парадоксально логически выстроил свое ни на что не похожее философское видение.
[1] Все цитаты в настоящей статье приводятся по двум изданиям: Шестов Л. Сочинения в двух томах. – Томск: Водолей, 1996; Шестов Л. Афины и Иерусалим. – М.: РИПОЛ Классик, 2017.