Снова о Западе и Востоке
в русско-израильской литературе
(Лекция, прочитанная 29 мая 2025 года на международной конференции «European Encounters: East–West Discourse in Modern Jewish Art, Literature and Culture», организованной совместно Центром еврейских исследований Грацского Университета, Австрия, и кафедрой еврейского искусства Бар-Иланского университета.)
В известном израильском фильме «Ноль в человеческих отношениях» (в русском переводе «Мотивации ноль», 2014, автор сценария и режиссер Талья Лави) есть такой диалог между двумя героинями. Одна, «русская» солдатка Ирина, которую играет Тамара Клингон, дает совет другой солдатке, «сабре», «марокканке» Зоар, которую играет Дана Ивги:
Ирина. Срочно найди себе мужика.
Зоар. Всё! Ирена, может, в России женщина не может существовать без мужчины. Забудь эти замшелые предрассудки. Ты на Западе.
Ирина. Дура, открой атлас. Я жила на Западе. А теперь я здесь.
Так, одной фразой, выражается жизненная философия алии из России, причем во всех ее поколениях и во всех ее сообществах. Просто иногда (чаще) эта характеристика идет со знаком минус, а иногда со знаком плюс. В литературе, конечно, картина сложнее, но ненамного. О западно-восточной проблематике в русско-израильской литературе писали в прошлом некоторые из наших коллег, чаще в плане ориенталистской проблематики[1]; попробую и я сказать об этом несколько слов, но в иной плоскости, а именно в связи с тем, как в этой литературе (по крайней мере, у значительного ряда ее авторов) понимаются взаимоотношения между еврейской и европейской культурами.
В тот момент, когда еврейская литература уходит из диаспоры, совершает алию и становится израильской, она перестает быть минорной и становится мажорной, то есть литературой народа, живущего на своей земле, созидающего свое национальное государство и составляющего большинство его граждан. Если же эта литература создается на одном из европейских языков, то она становится в один ряд с другими мажорными европейскими литературами, как, например, английской, французской и т.д., и в социокультурном плане она неотличима от мажорной литературы страны исхода, в нашем случае – от русской российской литературы. Далее ее различение разворачивается в плоскостях этической, политической, идеологической, социолингвистической, тематической, поэтической и т.п., и любое из этих различий всегда будет больше, чем различие национальное. Коротко говоря, только в Израиле русско-еврейская литература становится полноценной и равноправной частью литературы русской.
В бытовом дискурсе это выражается известной максимой, знакомой всем репатриантам из СССР и постсоветских стран: в России мы были евреями, а в Израиле стали русскими. Этот взгляд израильтянина на «русского» репатрианта лишь изредка имеет отношение к законам еврейства по галахе. Чаще он носит культурный характер. Но интересно другое: он очень точно отражает главное свойство русско-израильской литературы и происходящую с ней в Израиле трансформацию. При этом такой взгляд часто воспринимается и интернируется ею, и тоже иногда со знаком минус, а иногда со знаком плюс.
Источник такой «русской» амбивалентности, выраженной в словах киногероини Ирины, состоит в том, что в России евреи были или стремились стать западноевропейцами, а их понимание сионизма, приводившее их в Израиль, зачастую вырастало из восприятия восточноевропейских, славянофильских, почвеннических идей. Откровеннее всех об этом написала известный русско-израильский филолог Майя Каганская. Во втором номере журнала «22», в 1978 году, появилась ее статья «Возвращение к себе», закладывающая основы концепции, объясняющей разочарование «еврейской интеллигенции из СССР» в Израиле: по мнению Каганской, в отличие от Европы, Израиль не представляет собой цивилизацию, хотя в нем и есть культура. Уже через год, в №10 (1979) отбрасывается и эта последняя оговорка, и Каганская выносит окончательный приговор: в Израиле культуры нет.
В более слабой форме мысль о том, что Израиль не оправдывает надежды русско-еврейского интеллигента на свободу мысли и культурного действия, выражена в эссеистике и мемуарах Александра и Нины Воронель. В том же десятом номере журнала «22» опубликована статья Ефима Ладыженского, который в своих наблюдениях идет даже еще дальше (и в сторону) и утверждает, что в Израиле и евреи – не евреи. В дальнейшем, в №12, Каганская даже свой сионизм ведет уже не от сионистов и вообще не от еврейства, а от славянофилов и почвенников. Таким образом, «возвращение к себе» есть возвращение к собственным фантазиям о том, что собой представляет Европа, Россия и европейское еврейство, в частности интеллигенция. (К чести Каганской, надо сказать, что в дальнейшем многое в ее взглядах изменилось под воздействием событий, развернувшихся и в России, и в Израиле в начале 90-х годов.)
Среди прочих размышлений, в №17 Каганская рассуждает подробно о «географическом снобизме» репатриантов, наблюдаемом у бывших москвичей и ленинградцев в отношении их соотечественников из других, более или менее периферийных регионов СССР. И этот снобизм также есть не что иное, как латентное противопоставление западного европеизма восточному, или северного – южному. Притчей во языцех становится в Израиле, как прежде в Москве или Ленинграде, тот самый пресловутый еврей из Черновцов, Кишинева и т.п. Читателям русско-израильской литературы хорошо известен столице-центризм, превратившийся в Иерусалимо-центризм, свойственный целому ряду значимых литературных сообществ в стране (взять хотя бы «Иерусалимский журнал»), а также несчетное количество проявлений мотива отождествления Иерусалима с Ленинградом-Петербургом. Так, восточная столица Израиля совмещается с северной столицей России при помощи поворота когнитивной карты на 90 градусов против часовой стрелки.
При этом Тель-Авив, западная столица Израиля, оказывается соответственно совмещена с югом, что кажется на первый взгляд вполне достоверным: море, порт, арабский Яффо, курорт, атмосфера раскрепощенности и даже вседозволенности. Пресловутая «провинция у моря». Или советский черноморский курорт, сказочный берег, исключенный из бытового времени, карнавальный Вавилон. Словно в подтверждение этой когнитивной трансформации, в 1997 году появляется Тель-Авивский клуб литераторов, основанный тремя бывшими одесситами: Яковом Шехтером, Петром Межурицким и Павлом Лукашем. А через год Шехтер открывает журнал «Артикль», в котором немалое место занимает одесский текст, сотрудничество с одесскими писательскими организациями и обсуждение проблемы «центр-периферия».
В более широком смысле осознание значимости «провинции» (в кавычках или без) для культуры и литературы было одной из целей «Артикля». При этом переосмысление значимости провинции и пересмотр отношения «центр-периферия» экстраполировались и на процессы в израильской культуре, и на отношение между русско-израильской литературой и «метрополией» – тема, неизменно волновавшая русскоязычных израильтян всех волн репатриации. Так, например, в 2007 году вышел 10-й номер «Артикля», составленный Беллой Верниковой при участии Петра Межурицкого и Вадима Ярмолинца, живущего в США, и посвященный, по словам Верниковой, одесской литературе «задержанного» поколения. В своей статье Верникова выделяет причину «задержанности» одесской литературы позднесоветского периода – ее неподцензурность, нонконформизм, неофициальность, и призывает к пересмотру концепции «центра-провинции», особенно в нынешнюю эпоху. Она отмечает новаторство, талантливость и свободное дыхание этой литературы. В номер вошли также многочисленные эссе и интервью (по большей части, опубликованные в прежние годы), посвященные «одесской литературе», причем как в модернистском, так и в авангардистском изводе.
Бессменный редактор «Артикля» Яков Шехтер, в недавно опубликованной книге-травелоге о его путешествиях по Польше, подчеркивает, как тепло его там встречают и как мало распространен в сегодняшней Польше антисемитизм. Это уже третье издание автора на польском языке после романа «Biesy i demony» («Бесы и демоны») и сборника рассказов «Niegdyś w Galicji» («Однажды в Галиции»). Новая книга имеет характерное название «Serce Europy. Polski trawelog żydowskiego pisarza», то есть «Сердце Европы. Польский травелог еврейского писателя». Писатель, видимо, считает, что нашел свой путь к сердцу Европы, находящемуся, по его мнению, на Востоке. География еврейских рассказов Шехтера охватывает обычно Польшу, Литву, Украину, Израиль. В то же время в романе «Хождение в Кадис» сопоставляются два локуса: Россия и Испания. Из двух этих краев появляются герои, проходящие долгий путь взросления, инициации, обучения и постижения мира, их судьбы сопоставляются и пересекаются, и в итоге они отправляются вместе с Колумбом на поиски новой и прекрасной земли. Тем самым возможность обнаружения нового «сердца Европы» смещается уже не на восток, а далеко на запад, но в любом случае выводится из Западной Европы.
Друг и иногда соавтор Якова Шехтера Анна Файн, в отличие от Шехтера, не разделяет идею примирения евреев и европейцев на основании общей культурной и исторической памяти. Так, ее повесть «Под флагом “Гамбринуса”» (2020) состоит из ряда автобиографических путевых заметок, написанных в 2017-2019 годах, включая и цикл «Горячее пиво Кракова». Путешествуя по Восточной и Южной Европе – Чехии, Греции и Польше, – автор приходит к мысли, что «если мир – это созданный Богом компьютер, то мировая мамка – материнская плата – находится у нас»[2], то есть евреев или, точнее, израильтян. Как посещение огромного еврейского кладбища, каким является Европа, могло привести к такому выводу, становится ясно только в самых последних строках: «…кашрут и суббота – последняя преграда, отделяющая нас от остального мира. И с этим миром мы можем дружить (…) Но мы не можем слиться с ними совсем. Мы не можем стать их братьями. Это попросту опасно. Потому что брат всегда убивает брата»[3].
То есть, по мысли писателя, знаменитый еврейский изоляционизм есть не что иное, как условие выживания, спасения от рук братьев, посягающих на брата или даже, если вернуться к компьютерному образу, на мать. «Гамбринус» в названии публикации отсылает и к сорту пива, и к повести А. Куприна о еврее, изувеченном своими «братьями», но упрямо не желающем покончить с братской любовью и перестать развлекать их своими мелодиями, в прямом и переносном смысле слова. Нет сомнения в том, что под этим флагом Анна Файн движется в противоположном направлении. Та же идея проводится и в ее «Повести о Яакове, Эйсаве и сыне его Остапе» (2022), которая переносит читателей в Польшу XVII века, где мы встречаемся с героями гоголевского «Тараса Бульбы», но видим события глазами еврея Янкеля. В финале Янкель спрашивает явившегося ему пророка Элиягу (то есть Илию): «Помирятся ли между собой Яаков и Эйсав, как о том сказано в Торе?», и тот отвечает: «Помирятся в Конце дней»[4]. Речь идет не только о европо-израильских отношениях, но и об отношениях внутри европейского общества.
Приведу теперь несколько примеров из прошлых периодов русско-израильской литературы. Авраам Высоцкий, один из наиболее ранних наших писателей, пишет свой первый значимый рассказ «Синий Алтай», живя в Бийске, на Дальнем Востоке, и в Алтайских горах он находит для себя источник света, спасения и перерождения. Украина, его родина, выступает в данном случае в качестве Запада и представлена как темный лес, полный диких тварей на двух ногах, убийц и антисемитов, от которых невозможно защититься, а можно только сбежать. Герой рассказа, бывший террорист-эсеровец, осознает, что свет воссияет на Востоке. В 1946 году А. Высоцкий публикует свой последний рассказ «Первый ответ», который, вероятно, должен был стать частью романа «Сарагоса» об изгнании евреев из Испании в 1492 году. Запад, много лет служивший убежищем и оплотом свободы и процветания, разочаровал и выродился в свою противоположность. Главная мысль рассказа – необходимость отказа от виктимного мышления: герой Высоцкого отказывается от роли жертвы, берет в руки оружие и дает ответ убийцам, защищая свои ценности, свое имущество и своих родных от того нового и страшного, что зарождается в самом сердце Западной Европы.
В 1947 году Юлий Марголин написал свою главную книгу о годах лагерей «Путешествие в страну Зэка», которая с трудом пробивала себе путь к читателю, отчасти из-за недоверия, отчасти из-за всеобщего страха, как в Израиле, так и в Европе, перед Советским Союзом. В 1949 году «Путешествие» выходит в Париже во французском переводе Нины Берберовой и Мины Журно. Немецкий перевод был с трудом опубликован в Мюнхене в 1965 году. В 1952 книга публикуется по-русски в США, в «Издательстве имени Чехова», с существенными сокращениями. Ивритский и новый немецкий переводы вышли в 2013, английский – в 2020 году. Полная версия была опубликована в Израиле только в 2017 году, и она включает не вошедшую в издание 1952 года первую часть о событиях, непосредственно предшествующих аресту и ссылке, то есть с сентября 1939-го и до перевозки арестованных в лагерь, а также серию очерков «Дорога на Запад», написанных, по мнению составителей, в первой половине 1950-х и напечатанных по отдельности в различных периодических изданиях[5].
В чем причина такой враждебности по отношению к этой книге? Дело в том, что Юлий Марголин в романе меняет местами Запад и Восток. Европейский Запад становится для него символом упадка, хотя автор находится в заключении в ГУЛАГе, на советском востоке. Грех же Запада в том, что он не хочет и не может ни признать преступлений коммунизма, ни победить его. И тогда воображаемым местом спасения для него становится Земля Израиля, которая символически занимает место Запада, становится его центром и оплотом, говоря словами Якова Шехтера, сердцем Европы.
О проблеме Востока и Запада у писателей-семидесятников, например, у Михаила Генделева или Михаила Гробмана, можно говорить бесконечно. Особенно любопытно свидетельство Зиновия Зиника, едва прожившего в Израиле два года, но положившего репатриацию и вообще эмиграцию в основание своей поэтической и философской концепции. Он, в частности, писал через год после приезда в страну: «Провинция – это там, где меня нет. (…) С каких это пор Иерусалим стал провинцией? Это ваш Лондон – провинция, там теперь проживают уже не англичане, а чучмеки с израильскими писателями, для которых Лондон – и есть столица. На то они и такие писатели»[6]. Ирония, конечно, состоит в том, что очень скоро, переехав в Лондон, он и сам станет «таким писателем», то есть израильским, и тогда уже и для него Иерусалим станет провинцией. Отметим характерную амбивалентность: патриотичное отождествление с Иерусалимом означает простое наложение на него менталитета столичности и центральности российского типа и, одновременно, разотождествление с подлинными иерусалимцами, высланными автором в Лондон. В свою очередь, эта самая западная из европейских столиц вместе со всем Западом становится вдруг «провинцией», потому что «меня там нет». Центр располагается во мне, а коль скоро я на востоке, будь то российском или израильском, то и центр на востоке.
Можно упомянуть также роман «Солнце самоубийц» Эфраима Бауха (1994). События романа разворачиваются в 1979 году, когда главный герой, художник Кон, сумев вырваться из СССР, бродит по Риму, а затем и по другим городам Италии, готовясь отправиться в США. Читатель погружается в поток сознания эмигранта, его наблюдения, размышления и переживания, для которых события быта – только фон, а великие европейские города – только карта или путеводитель, хотя и весьма красочный, по культурной вселенной души художника-скитальца, всегда находящегося в переходе, в подвешенном состоянии. Оказавшись в центре европейской культуры, в Риме, Кон не обретает свободы. Напротив, его поражает тяжелая эмигрантская болезнь, которая у Бауха носит название «синдром Гоголя». Суть синдрома в предательстве наследия своего народа, измене с «прекрасным глядением» Рима, что равносильно измене человечности, убийству и омертвению души, безбожию; будучи не в силах выдержать этой истины, художник наказывает сам себя и ожидает божественного наказания:
С язычески‑католическим Римом изменяет собственной душе, как Гоголь с казаками, и тоже с оговоркой, мол, чересчур повязан с этой цивилизацией, хотя это – быть может, более интеллектуально – то же самое, что говорят окружающие его, такие же, как он, эмигранты‑потомки‑Янкеля: нельзя жить там, где все вокруг – евреи: подальше от них, подальше. Гоголь обмирает, распятый красотами Рима. Кон отравлен ими. Вот и сошлись палач и жертва, оба восхищены и подавлены тысячелетним колдовством языческих и христианских ликов. (…) Для таких же, как он, музей этот оборачивается последней сценой «Ревизора»: весь мир застывает при кличе о прибытии Создателя и Ревизора вселенной, крике петуха, первом луче солнца. И не отвертеться Кону от Бога иудейского, ибо искушен во всех прекрасных мерзостях мира[7].
Для художника отказ от «римского» жеста глядения-насилия-присвоения равносилен самоубийству, ибо жест этот тут же переносится на него самого, превращает его в жертву, в распятого, подобно Гоголю, хтоническими силами своего народа. Путь же в лоно собственной культуры, то есть в Израиль, ему отрезан ужасом миметического кризиса: существование среди собственных двойников равносильно исчезновению, а потому для героя репатриация также самоубийственна.
Немного поутихнув в восьмидесятых, эти споры вспыхивают вновь в 90-х, после распада коммунистического лагеря. Разговор становится более свободным, сложным. Так, культурная и когнитивная география Дины Рубиной многообразна и сложна. В ее полюсах находятся Израиль, Москва, еврейская Украина, Ташкент, Восточная Европа, Прага, Западная Европа, Испания, Германия. При этом Западная Европа – это территория чужой травматической памяти, памяти об инквизиции, испанском изгнании, Шоа, а Восточная Европа – территория больной совести, внутренней раздвоенности, страха равно перед коммунизмом и черной сотней, как и перед еврейской слабостью и наивностью.
У Елизаветы Михайличенко и Юрия Несиса Запад зачастую предстает в облике могильщика евреев, ждущего возможности в очередной раз принести их в жертву. Вот слова героя романа «ЗЫ» (2006):
Сидя со своим народом у раскрытой могилы, я, конечно, становился частью «нашей смерти» и легко улавливал подлую логику предстоящего. «Умри, умри», – уговаривали меня столпившиеся вокруг. Хорошо, дорого и со вкусом одетые, с умными глазами выпускников престижных университетов, белокожие, они улыбались открыто и так знакомо, как улыбается друг по общежитию, любимый профессор-неформал, улыбались чуть смущенно и смотрели грустно, одежда была скорее траурной, подходящей и для присутствия на похоронах, и для того, чтобы потом помянуть покойника добрым словом в хорошем ресторане, и для того, чтобы самим быть в ней похороненными[8].
Здесь важен не столько счет, предъявленный Западу еврейскими писателями, сколько картина Запада, сидящего вместе с евреями у раскрытой могилы на Востоке, включение его смерти в «нашу смерть».
Александр Гольдштейн в своем главном романе «Помни о Фамагусте» (2004) обращается к истории Армении и Азербайджана в начале 20 века и в революционные годы. И в идейно-тематической ткани романа, и в его знаменитой восточной поэтике содержится амбивалентное переплетение постмодернистского Запада и архаического Востока, взаимно поддерживающих и отменяющих друг друга. С его точки зрения, как это явствует, среди прочего, и из его многочисленных эссе, Восточная Европа культурно мало отличается от Западной, зато они обе, вкупе с Российской империей и Советским Союзом, противостоят подлинному Востоку или Югу. Своеобразным воплощением этой доктрины стала его (и Александра Бараша) концепция средиземноморской ноты в литературе стран средиземноморского региона, включающая и русско-израильскую литературу. Причем эта концепция исходит не из постколониализма или неоколониализма, не из постимпериализма или неоимпериализма, а из веры в то, что Восток, в лице русской литературы, способен, говоря в терминах Гольдштейна, создавать омонимы самого себя, наполняя те же слова на том же языке иными значениями.
К этой концепции близка идея александризма или александрийской школы, которая, якобы, может и должна быть осуществлена в израильской и русско-израильской литературах. Ее идеологами были Анри Волохонский, Владимир Тарасов, Александр Любинский и др. Свою «ностальгию по Александрии» русско-израильская литература унаследовала, возможно, от русской поэзии, как полагал Леонид Финкель[9]. Однако нигде эта мечта не была так близка к реализации, как в Израиле. Мысль о том, что израильская культура укладывается в александрийскую парадигму, высказывалась различными авторами не раз, но в русско-израильском дискурсе наиболее чеканную форму она обрела в эссе Александра Любинского «В будущем году – в Александрии!»:
«Александризм есть квинтэссенция духа галутного еврейства, его точки зрения на мир. Но что говорит это слово нам, живущим в государстве Израиль на пересечении тысячелетий, на грани эпох? Прежде всего, для нас это не абстрактное понятие, но сами условия физического существования на узкой прибрежной полосе Средиземноморья (…) где столетиями пересекались – и пересекаются, враждуя, взаимодействуя, различные культуры. (…) [Александризм] открывает огромные творческие возможности для художника, осознавшего все преимущества александризма как осознанного пограничного существования – на грани эпох, на перекрестье культур»[10].
Суть александризма, по словам автора, состоит в соединении различных культурных фрагментов (с синтезом или без), в распаде мифа, нарратива, фабулы как следствие идеи завершения истории и выработки вневременного способа существования культуры, в идее всемирности и повторяемости одних и тех же явлений, отделенных друг от друга многими столетиями. Так или иначе, суть этой идеи состоит в отмене как израильского, так и европейского или российского, в отмене противопоставления Востока и Запада, Севера и Юга. Важно отметить, что эта программа так и осталась нереализованной утопией.
Наконец, можно упомянуть проекты Гали-Даны и Некода Зингеров, редакторов знаменитого журнала «Двоеточие», в частности, их манифест неоэклектизма, соединяющего всё со всем, но особенно их журнал «Каракёй и Кадикёй», просуществовавший лишь один, 2015-й год. Название журнала состоит из топонимов двух районов Стамбула, а номера его датированы по еврейскому календарю. В своем предуведомлении они писали о концепции нового проекта: «…Посмотрим, что станут присылать нам авторы, к которым мы обратимся с просьбой присылать нам все, что им представляется неприемлемым. И попросим их рассказать, чем они объясняют свой выбор. Так началось наше плавание через Босфор, между Черной деревней и Деревней Судьи, между еврейским кварталом и тюркским селом, между Европой и Азией, между точкой А и точкой Б все того же двоеточия»[11]. Таков был их, авангардистский способ ухода из западноевропейской «приемлемости» в «неприемлемый» эклектизм европейского, азиатского и еврейского.
Романы Некода Зингера в этом смысле не менее радикальны: «Билеты в кассе», «Черновики Иерусалима», «Мандрагоры», «Синдром Нотр-Дам» – все они в той или иной мере перекодируют европейскую культуру в еврейскую и израильскую. В романе «Черновики Иерусалима» (2013) представлена череда фрагментов – симулякров литературного воплощения Иерусалима и того места, которое занимает этот город в истории литературы, в жизни культуры и культурных и литературных героев. По мысли автора, Иерусалим представляет собой одновременно и исходный, и чистовой текст, относительно которого все великие европейские города есть только черновики. Псевдографические фрагменты «Черновиков Иерусалима» как бы написаны известными писателями, такими как Э.Т.А. Гофман, А. Дюма, Ф.М. Достоевский, а также вымышленными персонажами, переписывающими русскую классику в еврейском контексте. Автор видит свою цель в том, чтобы создать культурную окружающую среду Иерусалима, наподобие атмосферы или биосферы, которой так недостает русскоязычному читателю. Так, от деконструкции еврейского Новосибирска в первой книге, «Билеты в кассе», Зингер сместился в направлении реконструкции русского Иерусалима.
Подведем итоги. Исходным предубеждением «русского» еврея-репатрианта является то, что он человек Запада. Далее, в своем стремлении сохранить индивидуальность и чувство собственного достоинства, он попадает в два двойных зажима: израильский – будучи израильтянином, он не хочет быть похожим на израильтян, и европейский – будучи человеком восточноевропейским, он не хочет быть похожим на него. В этой точке бифуркации включается алгоритм, состоящий в выборе между двумя возможностями. Первая возможность, реализуемая чаще: вращение когнитивной карты на 90 градусов против часовой стрелки, с тем чтобы легитимизировать трансформацию севера в запад, то есть реализовать исходное предубеждение. В результате восток становится севером, запад – югом (Юг при этом изначально неотличим от Востока). После того, как этот поворот осуществлен, алгоритм позволяет выбор между двумя жизненными сценариями: один, возвращение на север после востока, и второй, переход на юг после запада (точнее, вместе с западом).
Возвращаемся в точку бифуркации. Вторая возможность, которая здесь возникает, реализуется реже, чем первая: переопределение «сердца Европы» на фоне ярко выраженного иудейского самоопределения. Здесь также есть две стратегии. Первая – обнаружение «сердца» на Востоке Европы (тем самым переосмысляется и сама Восточная Европа), либо на еще более далеком и утопическом, альтернативном Западе, что, в сущности, также может быть определено как «Восток», достигнутый с обратной стороны. Собственная позиция видится автору интегрированной в эту новую или вновь обретенную европейскость. Вторая стратегия – дезинтеграция, изъятие еврейского «я» из европейского «сердца», где бы оно ни находилось. То есть подразумевается, что такая дезинтеграция осуществима.
Таким образом, мы имеем четыре стратегии, из которых две реалистические – это концептуальное смещение Запада на Юг/Восток и духовная реинтеграция в Восточной Европе, и две романтические – возвращение на Север и самоизъятие из Европы. В каждом из этих случаев репатриант, воображающий себя человеком Запада, заново определяет для себя ту точку, которую солдатка Ирина из нашего фильма назвала «здесь и теперь»: это новое самоопределение либо должно переопределять Запад, либо не должно включать Запад, с тем чтобы продолжать поддерживать собственную индивидуальность, не впадая в когнитивный диссонанс. Чтобы поставить точку, можно дать этому процессу вполне точное наименование, охватывающее все упомянутые выше возможности: то, что мы наблюдаем в русско-израильской литературе, является диссимиляцией еврейской и западноевропейской культур.
[1] См., например: Елена Толстая. Западно-восточный диван-кровать // Двоеточие. – №1. – 1995. https://dvoetochie.org/2012/03/25/elena-tolstaja-divan/; Некод Зингер. Восточнее Востока? // Двоеточие. – №7. – 2005. https://dvoetochie.org/2010/07/20/singer-east/
[2] Анна Файн. Под флагом «Гамбринуса» // Новости недели. Роман-газета. – Май 2020. – С. 17.
[3] Там же, с. 31.
[4] Анна Файн. Повесть о Яакове, Эйсаве и сыне его Остапе // Артикль. – №55 (23). https://sunround.com/article/?page_id=4565#gsc.tab=0.
[5] Юлий Марголин. Путешествие в страну Зэка. – Т. 1–2. – Тель-Авив: Институт Жаботинского в Израиле, 2017. – С. 224.
[6] Зиновий Зиник. Третий Иерусалим. – М.: НЛО, 2013. – С. 776.
[7] Эфраим Баух. Солнце самоубийц. – Кфар-Саба: Книга Сефер, 1994. – С. 67-69.
[8] Елизавета Михайличенко и Юрий Несис. ЗЫ. – 2006. https://www.smashwords.com/books/view/327778.
[9] Леонид Финкель. Все лучшее в жизни либо незаконно, либо аморально, либо ведет к ожирению. – М.: АСТ, 2011. Цит. по: https://libking.ru/books/prose-/prose-contemporary/1072950-9-leonid-finkel-vse-luchshee-v-zhizni-libo-nezakonno-libo-amoralno-libo-vedet-k-ozhireniyu-sbornik.html#book.
[10] Александр Любинский. На перекрестье. – Спб.: Алетейя, 2007. – С. 164.
[11] Гали-Дана Зингер и Некод Зингер. Несколько слов // Каракёй и Кадикёй. – №1. – 2015. https://dvoetochie.org/2016/02/02/karakoy-i-kadikoy-1/.