ПОНЯТИЕ ВРЕМЕНИ В СВЕТЕ ТОЛКОВАНИЯ
ТРАДИЦИОННЫХ ТЕКСТОВ
1
«Берешит» – творение мира и времени.
Уже в первом слове Торы содержится понятие времени: «В начале (берешит) сотворил Бог небо и землю». Простое понимание говорит: «в начале», значит «прежде всего», а «прежде» и «после» принадлежат времени. Дело, конечно, не в том, что рассказ (или история) использует временную форму, ведь это естественно и неизбежно, а в том, что слово, определяющее временной порядок, является заглавным для всей книги.
Общепринято такое рассмотрение времени, в котором «прежде» и «после» представляют собой определенную последовательность событий, разделенных временными промежутками. Этот порядок остается абсолютно неизменным и независимым от того, в каком моменте «теперь» мы существуем, что является прошлым, а что – будущим. Время представляется нескончаемой чередой моментов, в которой все прошлые и будущие события занимают каждый свое место. В этом вполне объективном рассмотрении времени упускается нечто весьма существенное, а именно реальность времени. «Вначале было так-то, а потом по-другому и т. д.», – в такой форме время содержится только в рассказе о мире, даже если считать этот рассказ правдивым. Реально же время переживается нами как настоящий момент «теперь», разделяющий прошлое и будущее. Другими словами, время не просто позволяет располагать события в определенной последовательности, но благодаря ему какие-то события получают определенность существования в настоящем, а какие-то – в прошлом или будущем. А в этом-то как раз и заинтересован человек в первую очередь. В таком случае возникает вопрос, возможен ли вообще абсолютно первый (или последний) момент времени. Ведь какой бы момент времени мы бы ни взяли в качестве «теперь», ему, по определению, должен предшествовать другой момент, и так до бесконечности. То же самое следует сказать о последующих моментах времени. Первые Учителя, такие как Рамбам и Ралбаг, утверждали, что абсолютно первый момент времени возможен и даже необходим. Последний доказывает это ценой математизации времени, тем самым лишая понятие времени реальной содержательности. (Реальность здесь понимается как соотнесенность с человеческой практикой, прежде всего с речевой деятельностью, а именно в том смысле, который имели ввиду мудрецы Талмуда, говоря: «Тора говорит на языке сынов человеческих»). Рамбам утверждал, что неизбежность вывода о бесконечности времени мнимая, и возникает из-за перенесения человеческого опыта времени на акт творения, о котором у нас не может быть никакого опыта. Этим аргументом он отметает все возможные доказательства как бесконечности мира (и времени), так и его сотворенности. Мы можем опираться только на достоверное сообщение о начале мира и времени, а именно получить о нем представление в форме рассказа. Таким образом, искомое начало всегда находится в прошлом для любого реального момента. И, в отличие от всех событий во времени, которые последовательно принимают значения будущего, настоящего и прошлого, начало неизменно оказывается в прошлом для каждого события, являясь константой, присущей или, точнее, сообщаемой им всем. Это можно заметить уже в простейшей операции задания даты – «год такой-то от…». Причем сама точка отсчета в этой системе не может быть датирована. Её можно датировать только, если она станет чьим-то настоящим, но уже в другом порядке времен, тем самым лишив её статуса точки отсчета. Ибо она говорит нам, что ей ничего не предшествует, а она предшествует всему.
Это сообщение содержится в слове бе-решит – «в начале». Большинство комментаторов задаются вопросом, что естественней было бы сказать ба-ришона – «сначала» (ришон – первый), поскольку, по видимости, речь идет о последовательности: сначала это, а потом другое. Решит же означает начало как часть вещи, причем самую существенную её часть (от слова рош – «голова»)[1]. Таким образом, речь идет не только о первом, предшествующем и уже несуществующем, а о начале, существенно присущем всем моментам времени. Каждый из них переживается нами как нечто приходящее и уходящее, как текущий момент между прошлым, которое только что было настоящим, и будущим, которое вот-вот наступит. Однако здесь им сообщается нечто неизменное – решит – бытие из небытия.
Наряду с понятием начала (решит) в Торе говорится о конце (ахерит) времен.
«И созвал Яков сыновей своих и сказал: соберитесь, и я расскажу вам, что произойдет с вами в конце (бе-ахерит) дней». (Берешит 49:1). По словам мудрецов Торы, хотел Яков открыть им конец (конечное избавление), но отстранилась от него Шехина (т.е. пророчество). Конец времен неизбежен, и обязательно сокрыт от настоящего. Его сокрытость означает, что его невозможно понять ни как результат прошедших времен, ни как обрыв какой-то линии, ведь время не завершает само себя. Речь идет о чем-то небывалом, о будущем по существу: о конечном избавлении, о конечном воздаянии (Бамидбар 24:14), о полном раскаянии и возвращении (Дварим 4:30). Оно совсем не похоже на то будущее, которое мы обычно имеем в виду, не столь уж таинственное и непрерывно становящееся настоящим. Неизвестно также,когда оно наступит, и существует даже запрет пытаться определить его срок (Рамбам). Можно сказать, что, как и начало, конец времен так же сообщен каждому моменту времени. Ведь ахерит (конец, завершение) принадлежит самой вещи, в отличие от слова ахар (после), которое указывает на ещё несуществующий момент времени.
Таким образом, каждый реальный момент времени, непрерывно переходящий из прошлого в будущее, расположен также между неизменными началом и концом времен. Более того, они сообщены ему, и в такой форме существуют вместе с ним как части одного и того же времени. Это, несомненно, иное измерение, в котором любой осознанный момент времени соединяет собой начало и конец времени в целом, и потому является основной и действительной частью времени.
2
«Коэлет» – время (зман) и срок (эт(.
Впервые слово «время» (зман( появляется в Танахе в книге «Коэлет», 3:1: «Для всего есть время (зман) , для каждой вещи (дела) – срок (эт) под небесами».
Достойно удивления, что все пять книг Торы, книги пророков, псалмы, Иов, Хроники (!) обходились без слова «время». Конечно, есть годы, месяцы, дни и ночи и даже часы, связанные с движением светил, а понятие времени – только в «Коэлет». Несомненно, это великая новость, осознать которую нам мешает только то, что мы уже давно живем в мире, в котором это слово сказано.
Впрочем, есть слово эт, которое широко употребляется в Танахе для обозначения времени, однако скорее в смысле определенного, назначенного срока, более близкого к слову моэд, т.е. в смысле границы времени, подобно точке на линии, а не собственно времени. И, несмотря на то, что можно было бы указать, что в более поздних текстах (например, в мидраше на приведенный стих) слово зман заменяет слово эт, однако ясно, что эти слова не совпадают полностью по смыслу, тем более когда они употребляются вместе в одном предложении.
Можно было бы сказать, что «срок» (эт) естьпроизводное от времени самого по себе, «метка» времени, но не само время в трех своих моментах прошлого, настоящего и будущего. Ведь из контекста ясно, что речь не идет о датах-точках на воображаемой временной шкале, а о том, что «после» и «прежде»: «Время (срок – эт) рождаться и время умирать, время насаждать и время вырывать и т.д.» (Коэлет, 3:2 – 8). Ведь если смерть следует после рождения – это одно, а если, как иногда утверждается, рождение после смерти – это другое. Вырывают посаженное и разрушают построенное – и это имеет один смысл, но иногда – наоборот, и тогда смысл, определяемый этой последовательностью, меняется. Так все четырнадцать пар, перечисленных в тексте, где одно невозможно без другого.
Таким образом, срок (эт) предполагает время (зман) – последовательность прошлого, настоящего и будущего. Однако из приведенного отрывка следует, что это не совсем так. Ведь он сообщает нам, что срок каждой вещи, действия или события установлен свыше. Не только дается существование всему, но дается в определенный срок. А как же следует понимать этот назначенный срок, когда, согласно привычному представлению, все течет: из прошлого в будущее, через настоящее, если каждое «теперь» – результат движения, процессов или действий, в которых человек может принять участие, и по собственному желанию менять эти сроки?
Приходится признать, что время на самом деле «не течет», и настоящее и будущее не следуют непосредственно из прошлого, а единство временных моментов обеспечивается не потоком «теперь», а неким актом, задающим срок[2].
Потому, продолжает «Коэлет», «что пользы делающему от труда его?» И дальше: «Узнал я: все, что Бог творит, это будет вовек, к тому нельзя прибавить и от того нельзя убавить … То, что было, – это и есть, а то, что будет, – уже было» (Коэлет, 3:9, 14 – 15). Последние слова как бы стирают различие между «было», «есть» и «будет». Объясняют[3], что речь идет об акте Творения, который как бы вне этого мира и в котором содержатся все «было», «есть» и «будет», и потому сказано о времени «под небесами», где все вещи даны в различных временных моментах. Представляется, что акт Творения, о котором говорит Тора (если вообще его можно представить), разворачивается как прошлое, настоящее и будущее, в любом моменте (эт), в котором мы находимся. Это и есть время, кроме того, что есть срок для каждой вещи. Нас интересует только, какой смысл несет в себе это развертывание в трех моментах, если уже заданы все сроки.
Возможно, нам сообщается, что все сотворенное приходит в этот мир со своей «историей», отвечающей на вопросы «откуда», «куда» и «зачем». Что у всего есть прошлое и будущее, хотя первичным остается акт, задающий срок.
Возможно также понимать сочетание слов зман и эт как время, заранее установленное и предназначенное для чего-то. Так оно используется в книгах Нехемьи (13:31) и Эзры (10:14). «В назначенные сроки (этим мезуманим)». Ведь корень з-м-н употребляется также и в значении «приготовить заранее» (зимен) и в значении «предназначенный» (зуман), которые неотделимы от временных определений. В этом смысле настоящее (срок) задается вместе с прошлым (заранее установленный) и будущим (предназначенный для чего-то).
Мы должны считать, что эти времена – истории всего сотворенного – «записаны» в мире, и умеющий читать прочтет их. Однако, говорит «Коэлет» (3:11): «Все создал Он прекрасным в срок его, даже мудрость мира[4] вложил в их сердца, но так, чтобы дела, творимые Богом, не мог постичь человек от начала и до конца».
3
«Коэлет» – три формы времени.
Известно определение Платона, что «время есть подвижный образ вечности». Вечность есть прообраз, а время – образ его («одежды», как говорят еврейские мудрецы). Больше ничего в нем нет. Платон не физик; он говорит о бытии. О том, что вечное бытие невозможно постичь, а только как подвижное время, имея в виду, конечно, движение небесных сфер.
Есть и другое понимание вечности, хорошо нам знакомое. Так, один известный художник, пытаясь изобразить вечность, написал кладбище и пустые небеса – «вечный покой». Он, видимо, был не согласен с Платоном.
В «Коэлет» есть и первое, и второе, и еще третье. «Род приходит и род уходит, а земля пребывает вовеки. Встает солнце и заходит солнце, к месту своему стремится оно, чтобы взойти вновь…. Нет ничего нового под солнцем» (1:4, 5, 9). Комментирует Виленский гаон: «На земле (под солнцем) не возникает ничего нового, ибо нет у нее, а только то, что ей дано. Однако Небеса (над солнцем) обновляются постоянно, как сказано: «День несет [свою] весть другому дню» (Пс., 19:3)».
Отсюда можно понять три способа существования во времени. Во-первых, неподвижность – вечный покой земли. В этой неподвижности прошлое и будущее практически неразличимы. Во-вторых, движение, вплоть до высшего его рода – кругового движения небесных сфер. В нем хотя и есть различие моментов времени, но оно эфемерно («суета сует» – эвель авалим), и «все возвращается на круги свои». Будущие циклы совершенно не зависят от прошлых, а только бесконечно их повторяют. Все это – под Небесами, когда моменты времени стерты. Ведь если у кого-то есть прошлое, он не может по-настоящему прийти к тому, с чего начал. Но истина Земли – Небеса, поэтому, в-третьих, – рождение нового (хидуш). Бытие открывается как что-то абсолютно новое в каждом «теперь», так же, как и творение первоначальное (маасэ берешит)[5]. Так учили мудрецы Торы в отличие от мнения «философов», которые утверждали, что мир, несмотря на свою изменчивость, только бесконечно повторяет самого себя, т.е. мир вечен (олам кадмон) так же, как вечна и причина его.
Что такое Небеса в данном контексте, требует пространного объяснения. Тут достаточно указать, что имеются в виду, во-первых, не физические небеса и, во-вторых, также не “метафизические” Небеса, т.е. Небеса сами по себе, не связанные с Землей. А скорее речь об этих сверх-Небесах как присутствующих в этом мире.
Позволим себе следующую аналогию. Если есть некий смысл сам по себе и есть буквы, которые его выражают, то можно говорить об этом смысле как рождающемся в момент, когда читают эти буквы, хотя он и существует где-то независимо от чтения. Возможно, об этом учил Бен-Зома (Тосефта Хагига, 2 – 2): «Размышлял (цофе – букв. созерцал) я о творении первоначальном. И вот, расстояние между водами верхними (Небеса) и водами нижними (Земля) меньше пяди, ибо сказано: «Дух Божий парит над водою» (Берешит, 2:2), и сказано: «Бог, как орел, стережет гнездо свое, парит над птенцами своими» (Дварим, 32:11). Как орел парит над гнездом своим, касается его и не касается, так между водами верхними (Небеса) и водами нижними (Земля) нет даже пяди». Соединение Небес и Земли происходит только путем касания в каком-то месте и в какой-то момент; оно требует каждый раз возобновления и не продолжается само собой.
Вернемся, однако, к разговору о времени. Итак, если мы ведем речь о бытии как о рождении нового, а не как о вечном и неизменном начале, то мы с необходимостью имеем в виду время, т.е. «было» и «будет» по отношению к «теперь», которое есть первое в этом ряду, о чем мы толковали выше.
Ведь если «теперь» – это рождение нового, абсолютно нового, то оно не следует из прошлого (оно «с Небес»). Но, с другой стороны, невозможно понять новизну новости без прошлого, в котором ее нет. А когда мы говорим «прошлое», это не значит, что просто что-то было, а это значит, что у него есть будущее, иное, чем оно. А если не иное, а то же самое, то нет тут ни прошлого, ни будущего. Таким образом, прошлое потому прошлое, что оно становится будущим. Однако если новость не содержится в прошлом, ибо, как сказал Коэлет, «нет ничего нового под солнцем», то прошлое становится будущим не само по себе, а благодаря настоящему. Если прошлое «само» движется в будущее, как это происходит «под солнцем», то настоящее – всего лишь неуловимый момент становления (эвель авалим – суета сует). Но мы говорим о настоящем, которое «с Небес», т.е. дано особым актом, благодаря которому что-то открывается как прошлое и будущее. Или, по-другому, прошлое принимает настоящее, чтобы стать будущим. В таком понимании все три момента времени получают свой собственный, не сводимый к другому смысл.
4
Виленский Гаон: человек и время.
Теперь же рассмотрим понятие времени по отношению к человеку. Тут мы не можем следовать только простому представлению о времени, ибо мы собираемся говорить о человеке как о том, кто стоит за каким бы то ни было представлением. Поэтому возьмем за основу текст, авторство которого относят к Виленскому гаону[6]. Мы не беремся толковать его в контексте всего учения Гаона, относящегося к «тайнам» Торы. Ограничимся только тем, что поможет прояснить для нас понятие времени, оставаясь на уровне и в рамках настоящей статьи.
Предлагаемый текст начинается так:
«Суть «одежд», которые состоят из дней человека, – в том, что человек и время – это мужское и женское [начала]. Человек и все ступени его души как одно – это мужское, а время мира его (шнот олам) – это женское. Это душа (нефеш) и дух (руах). [Ведь поскольку] душа сопричастна телу, потому из дней и годов образуется [как бы] тело для духа, как сказано: «Женское окружает мужское».
Из того, что человек и время – это мужское и женское начала, следует, во-первых, что человек как особое начало (душа в целом) независим от времени, а во-вторых, что они соединены в мире как мужское и женское, т.е. как акт, в котором содержатся воздействие и восприятие, дар и принятие дара. Однако каким образом «дни и годы» соединяются с «душой в целом»? Как душа и дух. Ведь душа сопричастна телу, а тело существует во времени, таким образом, душа есть сознание, переживание времени, из которого «образуется тело для духа». Ведь только в душе, а не в теле присутствуют эти «дни и годы» человека в мире.
Еще одно следствие из сказанного. Мир предстоит человеку в форме времени, т.е. в «женском» обличье, оставляя свободу «мужскому» – человеку. Потому что если помыслить мир в его полноте, без ограничения временем, скажем, как абсолютную волю Творца, то, понятно, ни о каком свободном действии человека не может быть и речи.
Виленский гаон продолжает:
«Хорошо сказали мудрецы, что время – друг и любимая человека, и разделили время на три части: прошлое, настоящее и будущее, которым соответствуют [три части души] высшая душа (нешама), дух (руах) и душа (нефеш) и [три части тела] голова, грудь [сердце] и чресла.
Как голова (начало), самое высшее, снижается, переходя в другие части [так же и прошлое по отношению к настоящему. Однако] «не говори, что прежние дни были лучше, чем эти» (Коэлет). Ведь в самом теле именно сердце – это главная часть человека и, соответственно, дух (руах) [главная часть души в целом]. А высшая душа (нешама) только учит человека разуму, чтобы направлять его. То же и время – суть его в настоящем, а прошлое – уже прошло, оно только учитель, способный оказать помощь. А о будущем сказано: «Не будь озабочен заботами завтрашнего дня». Не следует человеку думать о нем, ведь он ему не принадлежит. Таким же образом в душе; пусть не думает о себе, что она нуждается в теле, как сказано: «Ибо душа твоя желает [есть] мясо» (Дварим 12:20), т.е. [мясо – это] мир, который душе не принадлежит и завтра нет его, ибо он – временное жилище [души]».
«Хорошо сказали мудрецы, что время – друг и любимая человека». Нам неизвестно, кому принадлежит эта фраза, т.е. кто имеется в виду под словами «сказали мудрецы». К сожалению, ибо смысл этих слов совершенно неожидан.
Ведь временность – это «бренность», то, что человек всеми силами стремится преодолеть, то, с чем надо «бороться», «ускорять» или «замедлять», а то и совсем «остановить». А то, чего бы он желал, – это, скорее, вечность. Однако очевидно, что не время надо считать причиной того, что «все проходит», а сущность вещей. Ведь человек смертен уже в момент рождения, только время разделяет это на два отдельных события, а между ними – промежуток, который называют жизнью. И то, что мудрецы сказали о времени, мы обычно говорим о жизни. В этом смысле время есть жизнь души, как и поясняется дальше.
«И разделили время на три части и т.д. » Что означает это разделение времени? Если представлять время как поток, то его можно разделить только на периоды, как, например, утро – день – вечер или детство – зрелость – старость. Но тут разделение другого рода. А именно: каждый раз тут все три части времени вместе, так же, как каждый раз тут присутствует вся душа целиком, и каждой части времени соответствует определенное состояние и способность души. Это соответствие времени и души (скорее, жизнь души, а не сознание времени) представлено так, что прошлое, настоящее и будущее являются «одеждами», в которые облачаются, соответственно, высшая душа, дух и душа[7] и в которых они соприсутствуют и соотносятся друг с другом.
Так, Гаон поясняет в другом месте, что прошлое соответствует высшей душе, которая создана и существует всегда до рождения человека. (Это память, как сказано: «Помни Создателя твоего и т.д.» – Коэлет, 12:1; см. ком. Гаона на Пиркей авот, 3:1.)
А духу соответствует настоящее, т.е. дух рождается, когда высшая душа «вдыхается» в человека. (Это мгновенная полнота присутствия: «я понимаю, я говорю, я делаю».)
Душа же устремлена в будущее, ибо суть ее – в становлении и росте все дни жизни. Все труды и заботы человека – только ради нее (и к этому сводится экзистенциальное переживание собственно времени).
«Как голова (начало), самое высшее и т.д.». Теперь объясняется соотношение этих частей. Основной частью, т.е. сутью дела, является не начало, как можно было подумать (как первое и как высшее), а именно середина, что соответствует соотношению времен, где настоящее есть бытие по преимуществу, по сравнению с прошлым и будущим, которые только «привходящие». Таким образом, дух – суть жизни человека (то, что всегда обозначается словом «я») как действующего – соединен с настоящим. А высшая душа (то, что дается человеку свыше), соединенная с прошлым, учит, наставляет и даже обязывает, но не может ничего произвести в настоящем.
«А о будущем сказано и т.д.». То, что душа беспокоится о будущем, стремится к будущему, вполне естественно. Ведь она есть действие, а для всякого действия настоящее – это только исходная позиция. А будущее – это не иллюзия, а реальная возможность. Более того – их много. Разве это не повод для беспокойства? Однако источник беспокойства не столь рационально оправдан.
«Ибо душа твоя желает [есть] мясо». «Мясо» – мир, который не для нее. Душа как бы отдаляется от самой себя в иное. А поскольку мы говорим о жизни души как о времени, то этот иной мир есть будущий мир, т.е. не «настоящий». Тем самым истинным движением души будет не естественная забота о будущем, а возвращение к настоящему, т.е. к самой себе. В этом возвращении и состоит совершенствование души, которое характеризуется длительностью (отдаление – возвращение), а не мгновенным рождением в настоящем, как дух. Таким образом, цель действия души – уже не будущее (то, что от нее, по сути, не зависит), а настоящее. Настоящее же – это ее мир, т.е. то, что полностью совпадает с душой и является, как было сказано выше, «одеждами» духа. Только тут действие души может быть свободным и совершенным, ибо ее мир и она сама полностью совпадают. Это похоже на речь – сложнейший телесный акт, подчиненный мысли, т.е. движению души. При этом душа, если она, конечно, воспитана соответствующим образом, движется в этом акте совершенно свободно, подчиняясь только внутреннему закону[8].
Возможно, в этом ключе следует понимать комментарий Гаона на следующий отрывок из трактата «Брахот», 64а:
«Сказал р. Авни Алеви: «Тот, кто стремится опередить время (букв.: час), время опережает его; а тот, кто подчиняется времени, время подчиняется ему».
Комментирует Гаон: «Об этом сказано: «Все созданное хорошо в срок его» (Коэлет, 3:11), т.е. все зависит от срока. И еще сказали мудрецы: «У каждого человека есть свой час», т.е. все готово для него именно к определенному сроку, и это суженая [жена] человеку от века… Все назначение Торы и заповедей – для того, чтобы устроить (летакен) этот час. И обязан человек устраивать таким образом каждый час своей жизни…»
Что такое «подчинение времени», как не возвращение к настоящему, а «опережение времени (часа)» – отдаление от него? А, с другой стороны, не следовало бы понимать сказанное в духе фатальной предопределенности. Это было бы упрощенно и несправедливо. Ведь сказано, что, подчиняясь времени, человек подчиняет время себе, овладевает им («свой час»). И потому не будем понимать то, что время названо «женой», как метафору, а по меньшей мере как аналогию. Вот, с одной стороны, предопределенность: жена – «суженая человеку от века», а, с другой стороны, она становится женой в результате выбора («приобретения») человека. Но выбирающий видит в том, кого он выбирает, не свой выбор, а признание, что это суждено ему «от века». Круг замыкается, и можно назвать это совпадением.
Так же и время. Выбор его совершается действием («Когда?» – «Сейчас!»), которое совершается в настоящем и очерчивает круг настоящего. Благодаря этому оно не тянет за собой бесконечную (неопределенную) цепь прошлых причин и будущих последствий, а совершается полностью сейчас и на собственном основании, т.е. подчиняясь внутреннему закону («Тора и заповеди»). Это и есть «устройство» (тикун) часа, по выражению Гаона. Такое свободное, можно сказать, «своевременное» действие есть само по себе начало и рождение нового, порождающая сила своего прошлого и будущего. А возможность этого заключена в том, что все сущее задано в форме времени, о чем говорилось выше.
Потому время и названо «женой», что благодаря ему человек избавлен от подавляющей власти сущего. Наоборот, сущее в форме времени есть опора и место рождения человека.
[1] Рамбам, Морэ Невухим, ч.2, гл.30.
[2] Заметим, что из этого еще не следует вывод о фатализме или детерминизме, а только то, что Бог действует в каждом «теперь».
[3] Назовем для примера из первых комментаторов – Рамбана, «Комментарий на книгу «Берешит», а из последних – автора «Лешем шебо…».
[4] Так следует понимать согласно комментарию Раши.
[5] Правда, это не сказано в тексте буквально, а только в толковании мудрецов, которому и соответствует вышеприведенный комментарий Виленского гаона.
[6] Это последний отрывок из дополнений ליקוטי הגר”א комментарию Виленского гаона на «Сифра децниута».
[7] Мудрецы различают три части «души в целом»: высшая душа (нешама), предстоящая перед Творцом и не зависящая от телесной жизни; просто душа, оживляющая тело; дух, соединяющий обе души. Высшая душа проявляется в мышлении, дух – в речи, а душа – в действии (Нефеш а-хаим, 1 – 12).
[8] Безусловно, сказанное – не более чем вольная интерпретация. Однако, на наш взгляд, это совпадение души с ее миром, которым мы здесь описываем настоящее, настолько само собой разумеющийся факт, что ни один философ вплоть до Нового времени и тем более ни один из учителей Торы не подвергал его сомнению и не пытался выводить его из каких-то предпосылок.
Ведь невозможно разделить до конца вещь и сознание вещи, ситуацию и сознание ситуации – это что-то одно, в чем действует и чувствует человек. И пусть мы полагаем в этом единстве сторону, укорененную в бытии и независимую от сознания, и сторону сознания, независимую от бытия, однако, только запустив что-то вроде «беса» рефлексии, мы можем прийти к удвоению «настоящего» мира на т.наз. реальность, с одной стороны, и отражение в душе – с другой. И тогда душа как бы застывает в невозможности то ли сдвинуться с места, то ли остановить бесконечное кружение в самой себе. Причем это совпадение есть для нас просто факт. Факт, который мы не можем далее разделить на составляющие, на последовательность шагов «до» и «после», так что его можно было бы произвольно воспроизвести (повторить). А раз так, то мы не можем его и объяснить. Он задан таковым, всецело настоящим, и, таким образом, «до» и «после» – вне него, образуют его прошлое и будущее.