22 -

    Хорошо все-таки возвращаться к исходным посылкам. Завораживающая эстетика циклов не отпускает воображения. А говорили мы об утрате математикой определенности ("Математика - утрата определенности" - назвал свою замечательную книжку педагог и математик Морис Клайн). Последнее прибежище ясной истины - математика, последний островок определенности уходит под воду. Математические структуры - суть последние, предельные абстракции, отделенность математики от мира и ясность ее истин абсолютны. Как же объяснить непреходящую страсть мистиков всех поколений к математике? Пифагор, Платон и Виленский Гаон настойчиво требовали от своих учеников прочных математических знаний.
    Здесь стоит остановиться на интеллектуальном творчестве Пифагора, первым соединившим в себе математика и мистагога. Рассел в "Истории Западной Философии" пишет: "Пифагор понимал слово "теория - страстное и сочувственное созерцание", как интеллектуальное созерцание, к которому мы прибегаем также в математическом познании. Таким образом, благодаря Пифагору слово "теория" постепенно приобрело свое теперешнее значение, но для тех, кто был вдохновлен Пифагором, оно содержало в себе элемент экстатического откровения. Это может показаться странным для тех, кто немного и весьма неохотно изучал математику в школе, но тем кто испытал опьяняющую радость неожиданного понимания, которую время от времени приносит математика, тем, кто любит ее, пифагорейский взгляд покажется совершенно естественным, даже если он не соответствует истине. Легко может показаться, что эмпирический философ - раб исследуемого материала, но чистый математик, как и музыкант,- свободный творец собственного мира упорядоченной красоты".
    Дело в том, что математика по сути своей место встречи, перекресток истин глубоких и ясных. Помимо абстрагирующих процедур, отделяющих математические структуры от мира, математик предполагает абсолютную универсальность выполняемых им операций. Как сказал тот же Рассел: все математики под словами "да" и "нет" понимают в точности одно и то же. Так это в самом деле или нет - дело другое (я, вот, полагаю, что это не верно). Но для того, чтобы что-то делать, математик должен думать именно так. Кажущееся очевидным математику А, должно казаться столь же очевидным не только математику В, но и некоему универсальному математику. То есть мышление математика соразмерно мышлению обо всем мире математических объектов вообще. Интимное, сокровенное знание, рождающееся в индивидуальном акте математического творчества, оказывается соизмеримо "мышлению вообще". Мы уже знаем, что вот это осознание соразмерности макро- и микрокосмов и есть источник непреходящего мистического вдохновения. "Опьяняющая радость понимания", о которой пишет Рассел становится вполне понятной, и она весьма сродни мистическому озарению, позволяющему мистику видеть мир из конца в конец. Та же математика служит и основным источником уверенности в существовании истины ясной. Узенький мостик между вечной, абсолютной истиной и истиной прозрачной набрасывается также и музыкой. Шаткость этого мостика прекрасно ощущалась и изумительно выражена пророком Элиягу, когда он говорит: в утверждении о том, что Вс-вышний - один, слово "один" не имеет привычного числового значения. Числа, какой бы высокой абстракцией они ни были, есть лишь продукт нашего разума, и заслоняют мистику созерцание Тв-рца.
    Любопытна и вполне мистическая тяга математики к анонимности. Лорд Бертран Рассел (на дух не переносивший мистического) предпринял в начале века претенциознейшую попытку изложить всю математику языком одних лишь символов, вовсе выметя из ее хрустального дворца математики словесную шелуху и навсегда изгнав из математики несообразности и противоречия, вносимые в нее столь несовершенным рудиментом человеческого знания, как язык. Эта книга должна была бы стать венцом порыва к ясности, но по сути представляет образец мистической тяги к предельной анонимности. Провал расселовского проекта характерен: для понимания написанного все равно потребовался грешный всеми своими грехами человеческий язык. Жажда предельной ясности носит у математиков мистический характер.
    Судьба сыграла с великим атеистом (Рассел был последовательным и остроумнейшим борцом с религией. В тяжелое для ясного разума время усилия Рассела, требовавшего ответственного, прозрачного мышления неоценимы) злую шутку. Творчество Рассела (как и творчество Мейстера Экхарта или Рабби Шнеур Залмана из Ляд) немедленно узнается - почерк каждого из великих мистиков неповторим. Нотный лист, исписанный Моцартом странными значками, (а расселовские "Принципы математики" выглядят именно так) вполне анонимен, но начните наигрывать мелодию и вы немедля узнаете автора. Невытравимость из математики личного, персонального обусловлена уже тем, что на самом деле не существует двух математиков понимающих под словами "да" и "нет" в точности одно и то же. Современные психологи, изучающие работу головного мозга, утверждают, что вероятность существования двух интеллектов в абсолютно идентичных состояниях ничтожно мала. Только возможность усреднения и огрубления создает в математике возможность актов понимания. Там же, где огрубляющие процедуры перестают работать, находится и предел математической ясности.
    На предельной отделенности математических объектов от мира подвешена ясность математики, на возможности человеческого разума ими оперировать - ее невыводимая мистичность. Отделенность человека от мира и его соразмерность миру спрятаны в математике одновременно, и именно потому математика так "непостижимо эффективна в естественных науках (Е. Вигнер)". Мистическая назойливость, с которой математические структуры всплывают в физике говорит о многом. Можно без особой натяжки говорить, что любая, самая диковинная математическая структура, найдет свой прототип в реальном мире. Мы пришли к месту встречи истинности и подлинности (слава Йохану Хейзинге, оттенившему различие между ними, и русскому языку, позволяющему этот нюанс передать).
    Первым размотал клубок истинности и подлинности рационалист (по мнению Мераба Мамардашвили первый и последний гениальный рационалист) и мистик - Декарт. "Наш конечный ум может понять в качестве возможных... те вещи которые "Бог соизволил действительно сделать возможными"... я могу понимать мир, потому что это один из тех возможных миров, который Бог действительно, эмпирически сделал возможным". То есть я могу понимать мир потому, что Б-г создал его таким, что он не превосходит возможностей моего понимания, соразмерен мне. А после того, как это понято, пишет Декарт в "Правилах для руководства ума", наша обязанность - выработать о мире суждения ясные, и путь к этому - математика. Способность же математики генерировать соразмерные миру структуры - эмпирическое доказательство соразмерности человека миру.
    "Тот кто сможет в воодушевлении обнаженного момента истины... хорошенько расспросить себя (что едва или почти невозможно) тот опишет всю Вселенную" - так мыслит соразмерность мира и мыслителя Декарт в интерпретации Мераба Мамардашвили. Но в действительности одним мистическим усилием, ставящим философствующего один на один с миром, не обойтись. Соизмерив себя с миром, следует отойти от него, отстраниться и выработать о нем ясные суждения. Всегда вежливый Декарт в "Правилах для руководства ума" жестко рекомендует: "Нужно заниматься только такими предметами, о которых наш ум кажется способным достичь достоверных и несомненных познаний". Декарт настолько ценил прозрачность мышления, что советовал интеллектуалам учиться у ремесленников: обойщиков, столяров, работа которых требует концентрации внимания, дисциплины и постоянного внутреннего напряжения, приучающих к ответственности за каждый сделанный шаг.
    Картезианская идиллия истин ясных и глубоких длилась недолго (такова судьба всех идиллий). Но недолгое время мирного сосуществования наук и умозрительного созерцания истины недаром названо классической наукой. Последекартовская наука поражает своей скрытой внутренней гармонией, ее пропорции в самом деле классичны. Ньютон, Гюйгенс и Лейбниц равно прекрасны в своих физических и метафизических штудиях.
    Удар по картезианскому единству мира был нанесен с неожиданной стороны: экспериментальный метод доконал наметившуюся гармонию. Оказалось, что истину можно производить в лаборатории, не задумываясь об основах устроения мироздания. Для посткартезианской эпохи характерна фигура Майкла Фарадея, чародея физической лаборатории, ученого философски глубоко невежественного, испытывавшего смутное беспокойство при разговорах о всяких метафизических умствованиях. Экспериментальное мастерство Фарадея - беспримерно, но виртуозность его лабораторной работы вовсе не нуждалась в подпорках, предоставляемых умозрением. Вслед за ним и Лаплас уже позволит себе объявить: "Я не нуждаюсь в гипотезе о Боге", Декартовское "страх Божий - источник всякого познания" начинает звучать пустою фразою, ибо теперь я сам, ученый-экспериментатор, по своему изволению вызываю из пробирки черта ("джинна") истины. Появление Канта с его агностицизмом становится неизбежным. Кант покажет, что чистый разум обречен блуждать в антиномиях: любому утверждению, лежащему в поле созерцательного мышления, не опирающегося на опыт, может быть противопоставлено суждение прямо противоположное. Тем самым признается принципиальная ограниченность способности чистого разума постигнуть истину. Источником ясной истины был призван стать опыт, заменивший логику. Торжество кантианства как системы не случайно совпадет с построением грандиозного здания теоретической физики. Уравнения Максвелла - продукт чистого математического умозрения - прекрасно спроецируются на экспериментальный пир Фарадеевского эксперимента.
    Первыми почувствовали порчу в блистающем мире науки девятнадцатого века Фридрих Ницше и Вильгельм Дильтей. Ницше принадлежит тот выдающийся взгляд, что традиционная идея истины - соответствие мысли и вещи - возникает и падет вместе со спиритуалистической идеей Бога... В отличие от ученых, которые спокойно подписываются под утверждением "Бог умер", но в своей жизни и работе признают ценность чистого познания истины, условием осмысленности которого является как раз то самое утверждение, которое они отрицают, он ставит радикальный вопрос о смысле и ценности так называемой истины самой по себе. Но и Вильгельм Дильтей приходит к тому же, когда пишет "Рационалистическая позиция приобрела сегодня значимость главным образом благодаря школе Канта. Отцом этой позиции был Декарт. Он придал суверенитету интеллекта победоносное значение. Согласно этой позиции, разум есть принцип конструкции мира, а не эпизодический феномен, характерный только для Земли. Однако сегодня никто не может не заметить, что этот грандиозный религиозно-метафизический фон не является более чем-то само собой разумеющимся... Религиозная связь между творцом и творением не является для нас больше принудительным фактом". Дильтей пишет и о том, что решающий удар по декартовской гармонии нанесли Дарвин и Лаплас, сделав избыточными "предпосылки конструктивного разума как принципа" (М. Шеллер. "Человек и История").
    Разумеется, не одни лишь Ницше и Дильтей сигнализировали о кризисе. Рождение и вспухание экзистенциализма с его жаждой возврата к вере Авраама, Ицхака и Иакова и опорой на абсурд, было попыткой восстановления разорванной связи между творцом и творением, попыткой реабилитации истины глубокой, место которой экзистенциалисты определили в человеческом сердце, не слишком доверяя попавшему под подозрение интеллекту. Тяга к истине глубокой - неугасима, но ставка на абсурд означала уже изначально подчиненное положение истины ясной и свидетельствовала о кризисе в человеческом познании.
    Самый тяжкий удар по гармонии истин глубокой и ясной нанес сам экспериментальный метод. Число объектов и методов исследования к концу ХХ века так возросло, что оказалось возможным заниматься честным исследованием и ощущать себя причастным (и по праву!) к поиску научной истины, вовсе не соотносясь с первыми принципами устройства мироздания, или имея о них самые дикие представления.
    Для вящей точности следовало бы сказать: я, ученый, ограничиваю свою скромную миссию поиском подлинных решений, а до такого перегруженного метафизикой предмета, как истина мне нет дела. Сегодня ничто не мешает приличному профессору физики или химии быть одновременно приверженцем самого фантастического культа, и при этом быть принятым в почтенном ученом сообществе. "Тирания количеств" так называют это явление электронщики приводит к бешеному экстенсивному развитию научного знания, опирающегося на все те же ставшие слабыми кантовские ножки. Только окончательный уход ясной истины в лабораторию мог породить попперовскую концепцию фальсификации: всякая теория лишь в том случае имеет дело с истиной, если возможно ее опровержение, фальсификация. То есть ясная истина всегда преходяща, относительна и может быть опровергнута. Она всегда локальна и недолговечна. Декартовские ясные суждения претендовали на вечность и универсальность, сегодня подобные претензии есть лишь у истин глубоких, впрочем, мы знаем, что они неопровержимы изначально, ибо, по Нильсу Бору, им противостоит не ложь, а другая истина.
    Декартовско-кантовский космос разрушен - это верно, но так ли уж верно, что миры истин ясных и глубоких разделились окончательно и бесповоротно?
    Нет, конечно. Непостижимая эффективность математики в естественных науках остается мистическим и ниоткуда не следующим элементом современного мышления. Созерцание этого единства миров математических знаков и мира реальных объектов доставляет посвященным неизъяснимое религиозное и эстетическое наслаждение. Генрих Герц, изучая электромагнитную теорию света, "созданную гением Кларка Максвелла, испытывал такое чувство, что в математических формулах есть собственная жизнь. "Они умнее нас, - писал Герц, - умнее даже, чем их автор" (М.Алданов "Загадка Толстого"). Бросается в глаза сходство ощущений Герца с экстазом, переживаемым мистиком, созерцающим священный текст. Гершом Шолем показал, что никто не сделал так много для становления современного научного мышления как средневековые мистики с их неистовой волей к последней истине. Утрата этой воли - истинная катастрофа, подстерегающая западную цивилизацию.

    ****
    На протяжении всего нашего размышления мы ни разу не поставили вопрос: "что есть истина?". Я вслед за Бертраном Расселом не верю в абсолютную полезность для философии наилучших определений. И все же послушаем, как трактует понятие истины сам лорд Рассел, в данном случае определение помогает схватить суть дела: "Истина заключается в определенном отношении между верой и одним или более фактами, иными чем сама вера". Разумеется, для Рассела понятие веры вовсе не сводится к вере в Бога, но здесь не место расширять дискуссию о точном употреблении слова. Стоит обратить внимание: чуть выше об истине как о соответствии говорил Макс Шелер. Видимо, все адепты ясного мышления согласятся с этой скромною трактовкою, и неслучайно любители поиска истины в глубоких омутах, начиная с Хайдеггера нападают на истину-со-ответствие.
    Нынешний кризис истины - именно кризис отношения, соответствия. Ничто не мешает мне сегодня высказывать истины глубокие, лежащие в области веры (в том числе и религиозной). Ничто не мешает мне и накапливать и сортировать факты и генерировать истины ясные, обеспеченные подлинностью научного знания, и мы ходим попеременно то в синагогу, то в лабораторию. Уже упоминавшийся Карл Поппер не только призвал мириться с "дуализмом фактов и норм" но и последовательно счел этот дуализм одним из краеугольных камней либерализма (мы уже говорили о том, что известное равнодушие к истине идет на пользу западной цивилизации). "Философия тождества фактов и норм - весьма опасна... и ведет к отождествлению норм или с властвующей ныне или с будущей силой". Отсутствие воли к установлению соответствия между истиной и подлинностью, фактами и нормами, истинами глубокими и ясными тем самым ставится на солидный философский фундамент. Коли так, то поклонясь двум богам одновременно, позволяя "истинам" жить своей, не зависящей друг от друга и от нас жизнью, не спешите ругать девчушку, не доверявшую таблице умножения.

    Психология и теология истины
    Вернемся к тому как образуется понятие истинного в нашем мозгу. Мы уже толковали, что человеческое мышление возможно несмотря на то, что не существует двух тождественных мыслящих существ. Мы как бы полагаем, что они понимают под словами "да", "нет" и "очевидно" в точности одно и то же. С неожиданной стороны проливают свет на проблему формирования понятий об истинности и очевидности в нашей психике работы Виктора Франкла, в особенности те, в которых он рассуждает о навязчивых (обсессивных) состояниях. "Что происходит в сознании обсессивного невротика, когда, скажем, его одолевают сомнения? Предположим, он считает: дважды два будет четыре... Тем не менее, он начинает сомневаться. "Я должен посчитать это снова, - думает такой невротик, - хотя я знаю, что решил правильно"... Нормальная личность переживает чувство уверенности, вытекающее из очевидности. У обсессивного невротика отсутствует нормальное чувство очевидности... Нормальная личность игнорирует иррациональный остаток, который необходимо сопровождает все результаты мышления. Но невротик не может пренебречь иррациональным остатком; его мысли не могут обойти его стороной".
    Франкл заостряет чрезвычайно важную мысль "нормальный" человек испытывает от ясной истины удовлетворение, прозрачность и очевидность дают его душе покой. Однако, в сущности любое творчество начинается с того, что некто подвергает сомнению то, что всем остальным кажется очевидным. То есть концентрируется на том самом иррациональном остатке, который, по Франку, характерен для невротика. Вот этот иррациональный остаток, представляющий жажду человека к иной, нежели очевидная, истине, и есть след истины глубокой, оставленный ею в душе творца. И как же ей быть рациональной, если речь идет о новом, а новое, если оно воистину ново, едва ли может быть объяснено рационально, т. е. в терминах старого. Пинхас Полонский в одной из своих лекций сказал, что человек лишь в тех случаях испытывает истинное удовлетворение, когда уподобляется Вс-вышнему. Именно потому творческий акт вызывает в душе творца такую гамму эмоций, что человек ощущает себя в этот миг созданным по образу и подобию Б-жьему.
    Опора лишь только на прозрачность мышления иссушает дух, ибо то, что нам видится ясной истиной, слишком часто представляет собою всего лишь предрассудки здравого смысла. Зерно сальеризма, содержащееся в мышлении, отвергающем истину глубокую, прорастает с нехорошей последовательностью. Творческое мышление начинается именно с победы над нынешней очевидностью. Всякий физик скажет, что самый прозрачный отдел науки сегодня - теория тепла, обнимающая молекулярно-кинетическую теорию и термодинамику. Но всего сто лет назад Людвиг Больцман застрелился, отчаявшись убедить ученое сообщество в тех самых положениях, которые сегодня видятся столь прозрачными.
    Веками ясной истине верою и правдою служил здравый смысл. Но с тем, что принято разуметь под common sense, в последнее время мы запутались до последнего предела. Сродство очевидности и здравого смысла в современной науке распалось, по-видимому, бесповоротно. Такие опорные колонны современнного естествознания, как квантовая механика и теория относительности, покоятся на утверждениях совершенно противных здравому смыслу. Впрочем, уже и ньютонова механика с ним не в ладах: ведь каждому очевидно, что в отсутствие сил предмет должен остановиться. Первый закон Ньютона, постулирующий тождество покоя и прямолинейного движения, вопиюще противоречит здравому смыслу. Но сегодня на статус здравого смысла, как источника очевидности, навалились дополнительные трудности - социологические, на них обратил внимание рав Адин Штейнзальц. Здравый смысл (подобно температуре) - явление коллективное. В современном же мире, в силу неизбежной специализации, знание становится во все большей мере уделом узких групп экспертов. В подобных малочисленных коллективах здравый смысл может и вовсе не вырабатываться, и ясному мышлению придется искать себе другую опору. Я говорю это без горечи, ибо именно опора на здравый смысл, часто понуждает поборников прозрачного мышления говорить плоскости, но положение дел именно таково: здравый смысл больше не гарант ясности мышления.
    К здравому смыслу иногда вынуждены апеллировать и мистики. Но их обращение скорее иллюстрирует наш подход - здравый смысл не удел избранных, но достояние коллектива. Например крупнейший каббалист нашего века рабби Ашлаг пишет, что все беды человечества коренятся в неизбывном стремлении получать, т. е. в подавляющем влиянии на наше поведение хватательного рефлекса. Но оформить подобную мысль в состоянии лишь здравый смысл каббалиста. Здравый смысл нормального человека услужливо шепчет ему, что хватательный рефлекс скорее источник наслаждений, чем бед и несчастий.
    Если не здравый смысл то, что же отличает ясное мышление? Я не большой поклонник философии наилучших определений, но нельзя и ускользать от прямых вопросов. Адептов прозрачного мышления в значительно большей степени отличает психологическая настроенность на непрерывность мыслительных актов, нежели ориентация на здравый смысл. Один мой знакомый математик, др. Александр Хейфец, как-то сказал: пропуск двух очевидных логических переходов делает текст нечитаемым. О том же метафорически говорит и Талмуд. Сказано: ходьба слишком большими шагами вредит зрению.
    В самом деле, ничем не подкрепленные скачки при переходе от одного рассуждения к другому, создают у мыслителя, ориентированного на ясность, ощущение мучительного непокоя. При этом логика переходов от мысли к мысли может быть весьма причудливой и далекой от здравого смысла, но она должна быть. Для мистики проблема последовательности мыслительных актов не актуальна, связность всего со всем предзадана, и логическая несуразица этой сверхсвязности повредить не может.

    ***
    Стоит отметить, что ясное мышление вовсе не изобретение ученых. Религиозное мышление ничуть не в меньшей степени склонно приписывать Вс-вышнему предрассудки нашего здравого смысла. В особенности наглядно мы можем видеть эту утрату собственно религиозного духа в процессе превращения религии в церковь - общественный институт, по положению имеющий дело с вечностью, но более всего заинтересованный в сохранении существующего положения вещей. Потому-то внутрирелигиозный бунт, как правило, мистически окрашен, что всегда появляются люди, которым созерцание религиозных институтов не заменяет созерцания Вс-вышнего.
    Психологическое напряжение, возникающее в душе, жаждущей одновременно истин глубокой и ясной, чудовищно. Такие гиганты, как Паскаль и Толстой являют собою пример полной капитуляции прозрачного мышления перед духом, ориентированным на вечность. Ни того, ни другого не обвинишь в слабости интеллекта или вялости духа. Паскаль, правда, в отличие от Толстого, отдавал себе отчет, что речь идет именно о капитуляции. Столь смущавший его религиозных друзей и потому бессовестно цензурованный отрывок "Мыслей", в котором Паскаль пишет: "и вы уверуете и поглупеете", однозначно свидетельствует, что Паскаль видел свое поражение. Впрочем, и Толстой в "Смерти Ивана Ильича" напишет, что приговоренный к смерти Иван Ильич вслушался было в разговор об исцелении иконами, но с ужасом одернул себя: "Неужели, я так умственно ослабел?".
    В самом деле удержать искомое равновесие почти невозможно: ну как, скажите, и стремиться к очевидности, и бежать от нее. А ведь попытки примирения предпринимались людьми серьезными: Аристотелем, Рамбамом. Рассел ехидно отметил, что Аристотеля бывает трудно понять, ибо он пытается сочетать мистический экстаз Платона с предрассудками здравого смысла, однако трудно понять как одно может быть сочетаемо с другим. Рамбаму, пытавшемуся рационализовать иудаизм, тоже удалось немногое. Если, согласно ему, жертвоприношения - всего лишь следы отживших культов и т. д., то, как писал Гершом Шолем, трудно ожидать от верующего еврея ревностного исполнения ритуальных предписаний.
    Рав Соловейчик ("Одинокий верующий человек") пишет, что примирение и в принципе невозможно, ибо разлом в душе человеческой входит в часть замысла Вс-вышнего о мире. Полнота осознания мира внутри одной души недостижима, в принципе, в силу грехопадения первого человека. В таком случае внутренняя борьба духа имманентна бытию человека. Рав Адин Штейзальц отмечает, что западные интеллектуалы посвящают всю свою наличную энергию утишиванию этой бури, разыгрывающейся в душе. Душевный покой объявлен ими высшей целью. Психиатры и философы, писатели и телеведущие озабочены тем, чтобы наделить публику максимальной дозой вожделенного покоя. Ясно, что презрение к истине вносит достойный вклад в эту борьбу за душевное равновесие. Ясен и скепсис Штейнзальца в деле достижения душевного покоя при жизни человеческой.
    Я предвижу здесь скептическую ухмылку: ну, теологи, они все объяснят. Но странным образом к весьма сходному заключению приходит и атеист Рассел, говоря о том, что никому еще не удавалось создать философию правдоподобную и внутренне последовательную. На самом деле правдоподобность философии подпирается ее очевидностью, ориентацией на истину ясную, требуемая же нами внутренняя последовательность есть отблеск, бросаемый на нее стремлением к совершенству, иррациональным остатком мышления, ведущим, по Франклу, в пределе к психозу.
    Но если раздвоение истины сулит нам борьбу духа, то необычная точка встречи двух правд лежит тоже в плоскости психологии. Я думаю, что любому из нас, уделившему не худшие часы своей жизни творчеству, знакомо поразительное чувство ясности, доставляемое результатом совершенным. Читая блестящую работу, в которой уже не видать капель пота, всегда поражаешься: да как же я сам до этого не додумался? Это ощущение великолепно оформлено Борхесом в очерке об Оскаре Уайльде: "Ему повредило, пожалуй, стремление к совершенству: сделанное им до того гармонично, что может показаться само собой разумеющимся и даже избитым".
    Вернемся на прочную почву теологии. Позволю себе пересказать историю, относимую к рабби Иосифу Каро, составителю "Шулхан Арух", "великому верующему", по определению профессора Лейбовича. Однажды рабби Иосиф Каро провел многочасовый штурм запутаннейшей галахической проблемы, одолел задачу и, совершенно измученный, вышел из дома учения на улицу. Навстречу ему весело шлепал один из его малолетних учеников. Он увидел растерзанного учителя и спросил: "Рабби Иосиф, что за проблема Вас так измучила?" Рабби с гордостью сформулировал каверзнейший вопрос и, собравшись поделиться законной гордостью победителя, перешел к разрешению, как вдруг отрок весело объявил: "Рабби Иосиф - это же так просто"... и изложил верный ответ. Рабби Иосиф вдруг понял: первому важно пробить дыру в перегородке, отделяющей нас от правды, а уж далее через эту дыру дождь истины изливается на всех без разбору.

Истина и смысл

    Непростая проблема взаимоотношений истин и смыслов в самом общем виде была поставлена равом Адином Штейнзальцем. "Среди бесчисленных вопросов, которые задает себе человеческая культура во всем ее многообразии, можно выделить три наиболее фундаментальных и общих вопроса... Эти три вопроса могут быть выражены в предельно простой форме словами "что?", "почему?" и "зачем?". Вопросы эти, различаясь в их отношении ко времени, разграничивают, на взгляд Штейнзальца, сферы компетенции математики, науки и религии. Математика, в которой, по сути дела, отсутствует понятие времени, имеет дело с вопросом "что?". Наука, оперирующая категорией причинности, отвечает на вопрос "почему?" и работает с объектами, движущимися из прошлого в будущее (в "прямом" направлении течения времени). Вопрос же "зачем?", предполагающий как изначальное существование смыслов и начинающийся "с будущего", с цели, так и "ответ, движущийся в сторону настоящего", относится к компетенции религии. Далее Штейнзальц пишет, что человек, живущий для того, чтобы пить коньяк и закусывать лимоном, дает своеобразный, но определенно религиозный ответ на вопрос, зачем он живет.
    Анализ Штейнзальца долго казался мне исчерпывающим. В самом деле, вопрос о смыслах естественно связать только с обратным движением во времени, движением вспять из будущего в прошлое. Но здесь требуется более тонкий анализ. Начнем с того, что мысль Штейнзальца провокационна - ведь мы привыкли, что религиозность неразрывно связана с верой в мир грядущий; в нашем представлении остекленевший взор верующего устремлен лишь в вечность. Такая (назовем ее традиционной) религиозность находится в кровном родстве и с истиной глубокой, вечной. Штейнзальц же говорит о чем-то другом.
    Чтобы прокомментировать его мысль, мне придется начать издалека: с оплакивания умершего в грузинской деревне (история эта рассказана Мерабом Мамардашвили в "Введении в философию"). Итак: "Плакальщицы ведут определенную мелодию и самим характером это мелодии, способом выкриков и пения приводят окружающих в почти экстатическое состояние... Это профессионалы, не имеющие никакого отношения к конкретной смерти. "Раскачивая" переживание, сами они явно не переживают. Потому что если бы переживали, то не могли бы выполнить, то что нужно. А мне это казалось лицемерием, бессмысленной выдумкой. И только повзрослев, я стал понимать, что есть в этом все же какой-то смысл, потому что уже сама по себе экзальтация чувств переводит участника ситуации в лоно действия культурной памяти культурного механизма... Ритуалы всхлестывают нашу чувствительность, переводя ее в бытие культурной памяти, и благодаря этому живут человеческие чувства или то, что мы называем в человеке человеческим".
    Мамардашвили говорит: смысл возникает от того, что человек возгоняет себя в исторический, культурный слой. Он утверждает нечто прямо противоположное тому, что содержится в представлении о традиционной религиозности. Генератором смысла становится вглядывание в прошлое, а вовсе не в будущее (в полном соответствии с тем, что говорит рав Штейнзальц). При этом опора на прошлое возвращает нам возможность оперирования истиной ясной (в той мере, разумеется, в какой мы знаем что-то достоверное о нашем прошлом; это наше знание всегда больше нашего знания о будущем). Однако, в отличие от Штейнзальцевского тезиса, вопрос о цели в таком случае и вовсе не возникает.
    Итак, смыслы, как и истины, отличаются в их отношении к вечности. Еврейская интеллектуальная традиция с древнейших времен обозначила различие между мудрецом и пророком. Пророк видит будущее, но может при этом быть вовсе не мудр. Наиболее впечатляющая иллюстрация этого содержится в "Книге Ионы". Пророк Иона просто не понимает смысла слов Вс-вышнего. Слова "Ниневия будет перевернута" он осознает в их буквальном смысле, как обещание заслуженной (по его мнению, но не по мнению Тв-рца) расправы над грешной столицей, и не замечает духовного переворота уже свершившегося в Ниневии. Более того, из очень многих мидрашим можно понять, что частенько мудрец лучше пророка.
    Покажется странным, что даже самая монотеистическая из всех религий - иудаизм, не удерживается и не исключает рассуждений о том, что есть истина высшего порядка (то бишь вечная) и истина низменная, преходящая; будто бы источник той и другой не един. Только у рава Соловейчика встречал я в явном виде отрицание этого деления истин на высокие и низкие, но общая тенденция, конечно, состоит в подчеркивании их неравноправия.
    Соломон был именно мудрецом, а не пророком. Тот, кто говорит, что пессимизм Когелета отрицает смыслы, ничего не понял в мудрости Соломона. Напротив, Царь говорит, что смысл и возникает-то при соответствии деяния времени и месту: "время разбрасывать камни и время собирать камни, время обнимать и время отстраняться от объятий". Еврейская религиозная жизнь дает верующему ощущение осмысленности именно благодаря одновременной обращенности в прошлое (нам нет надобности придумывать себе историю) и в будущее (мы продолжаем ждать Машиаха).
    То, что смыслы могут быть генерированы двумя принципиально различными способами, было известно и грекам. Знаковые фигуры, представляющие эти возможности - Сократ и Эпикур. Стоит вчитаться в знаменитое последнее прощальное письмо Эпикура другу: "Я пишу тебе в счастливый день, - последний день моей жизни. Меня томит такое мучение, которого не может увеличить никто. Но, борясь со страданиями тела, я провожу в уме радостное воспоминание о моих открытиях". Гюйо написал: "Он умер, улыбаясь, как Сократ, но с той разницей, что последний лелеял прекрасную мечту о бессмертии и, отвернувшись глазами от жизни, видел в смерти лишь выздоровление. Эпикур же скончался, вперив лицо в существование, которое он покидал, собирая всю свою жизнь и противопоставляя ее близящейся смерти. В его мысли как бы запечатлелся последний образ прошлого".
    Я долго недоумевал, отчего в иудаизме безбожника с талмудических времен обзывают "эпикоресом", явно в честь Эпикура. Быть может, дело в опасном эпикуровом открытии: возможности придания жизни смысла без завороженного вглядывания в мир грядущий, с опорою только на истину ясную. Религиозность как бы автоматически связывается с внутренней ориентацией на расстилающуюся впереди вечность. А ведь эпикуровское стремление разглядеть смысл в прошлом носит точно такой же религиозный характер, ибо мысль о том, что наше прошлое достойно сохранения, не имеет никаких рациональных оснований, между тем иногда только прошлое способно придать жизни смысл. То есть, я согласен с Штейнзальцем в том, что вопрос о смысле по сути вопрос религиозный, как бы он ни решался, но вовсе не согласен, что появление смыслов непременно связано с направлением полета стрелы времени, и, начинаясь с будущего, с цели, движется в сторону настоящего. Направление полета стрелы времени может сохраняться, но мысль может лететь из настоящего в прошлое.
    Подтверждение этой же мысли я обнаружил у В. Франкла в "Психотерапии и религии". Он рассказывает о пациентке, страдавшей тяжелой формой неоперабельного рака. "Плача, вошла она в комнату, в которой собрались психиатры, и сдавленным от рыданий голосом рассказала о своей жизни, о своих одаренных и добившихся успеха детях и как тяжело ей со всем этим расстаться". Далее Франкл пишет о своей попытке "обратить самое страшное в ее понимании - неизбежность расставания со всем ценным для нее в этом мире - во что-то позитивное, что могло бы быть понято и растолковано как нечто, исполненное смысла. Мне осталось только спросить ее, а что должна была бы сказать на ее месте женщина, не имеющая детей. Я, конечно, убежден, что жизнь бездетной женщины тоже ни в коем случае не лишена смысла. Но я себе представил, как такая женщина, если бы пришло время проститься с этим миром, вначале пришла бы в отчаяние именно потому, что нет никого и ничего, что она могла бы оставить на земле. Тогда лицо пациентки просветлело. Неожиданно она осознала, что дело не в том, что она должна распрощаться с этим миром. Рано или поздно ведь это придется сделать каждому из нас. Дело в том, существует ли нечто с чем мы должны проститься. Нечто, что было смыслом нашей жизни, что мы имеем возможность оставить на земле в тот день, когда истечет наш срок. Трудно себе представить, какое облегчение испытала пациентка, когда дух Сократа в нашей беседе сменился духом Коперника".
    Франкл не зря упоминает здесь Сократа. Чары платоновского "Федона" и статус Платона в христианстве, его положение канонического, правильного философа надолго утвердили вид религиозности, устремленной в мир грядущий. Я не отрицаю, что связь человеческой мысли с привычным движением стрелы времени из прошлого в будущее может порождать смыслы. Однако это смыслы, замкнутые на вечность и истину глубокую. Именно эти смыcлы закрепились в обыденном сознании в качестве единственно легитимных.
    При всем своем сопротивлении внешним влияниям иудаизм испытал то же (хотя и косвенное) платоновское давление. Во всяком случае, смещение во времени центра тяжести в сторону созерцания "олам-а-ба" очевидно. Яростный критик подобной трактовки иудаизма, профессор Лейбович, со свойственным ему максимализмом пишет, что вся концепция грядущего мира есть недавнее, неорганичное иудаизму и вредоносное изобретение. Смысл мицвот ведь заключен в самих мицвот, исполнение повелений Вс-вышнего и сплетает ткань еврейской жизни, и придает ей смысл. Поэтому нечто внешнее по отношению к ним (в том числе и награда в грядущем мире) как бы обесценивает исполнение 613 повелений Тв-рца. Потому-то для Лейбовича центральная книга иудаизма - "Шулхан Арух", предельно детализирующий еврейский образ жизни.
    Я сильно сомневаюсь в жизнеспособности такого рационально рафинированного иудаизма, но для меня несомненно, что Лейбович вместе с Франклом отстаивают другую религиозность, религиозность замкнутую на истину ясную, и видят смыслы там, где платоновский Сократ их не видит. Кто из нас не знает, что самые тяжкие испытания, пережитые нами, со временем всплывают в памяти картинами, придающими прожитому смысл. Для солдата перенесенные тяготы войны не только потому дороги, что ярки, но и потому, что задают смысл всей его последующей жизни. Конечно, в чистом виде эти два типа религиозности не встречаются (назовем их сократовским и эпикурейско-коперниковским). Характерна в этом плане толстовская "Смерть Ивана Ильича". Толстой был заворожен вечностью, как никто, но Толстой-художник оказывается (слава Б-гу!) сильнее Толстого-философа и отпускает душу несчастного Ивана Ильича лишь после того, как заставляет его раскаяться, то есть опять же обратиться к прошлому.
    Народ Книги осознал смыслообразующую роль прошлого давным-давно. Составители Танаха включили в число Священных Книг исторические хроники, переполненные, казалось бы, мало существенными деталями. Послание, содержащееся в подобном структурировании канона, прозрачно - вся еврейская история священна.

    ***
    В свернутом виде все эти рассуждения уже содержатся в пушкинском:
    ...в уме, подавленном тоской,
    Теснится тяжких дум избыток;
    Воспоминание безмолвно предо мной
    Свой длинный развивает свиток;
    И, с отвращением читая жизнь мою,
    Я трепещу и проклинаю,
    И горько жалуюсь, и горько слезы лью,
    Но строк печальных не смываю.
    Кто-то из русских классиков сказал, что вместо "печальных" в последней строке было бы лучше "постыдных". Так ли, эдак, главное - вот это гордое, смыслообразующее "не смываю".

Эдуард Бормашенко

История истины

Поиски истины: от Декарта к Ницше

Истина и смысл