Борис Цейтлин

КОС(Т)НОСТЬ ЯЗЫКА

(Читая Гадамера)

 

    Двое моих знакомых, друг другу неизвестных, однажды мне поведали, что Хайдеггера они лучше понимают в оригинале, нежели в переводе – и как раз потому, что немецкий знают намного хуже родного русского! Парадокс этот я бы счел не более чем диковинным казусом – кабы он не "наложился" на мое впечатление от недавно прочитанной книги Х.Г.Гадамера.[1] Обязан я  автору вот каким соображением: на опыте моих знакомых до грубости отчетливо сказался фундаментальный герменевтический принцип.

                                             Чужое          

    Ни в одной из работ, составляющих вышеупомянутый сборник Гадамеровых работ, компактной формулировки этого принципа я не нашел. На автора за то не в обиде. Отсутствие такой формулы воспринимаю как предложение читателю самому ее "вывести" из некоторой совокупности авторских высказываний. Приведу самые среди них афористичные.

   Ведь все, что влечет к своему пониманию, уже должно было успеть заявить о своей инаковости. (81)

Открытие чужого…означает…услышание того, что нам говорят. (262)

 

Больше не надо – этих двух уже достаточно, чтобы подвести к итоговому тезису: на понимание себя текст нацеливает теми же своими особенностями, каковыми вхождение в него ощутимо затрудняет.

Говоря проще, об искомом смысле "сигналят" именно те его места, на каких читатель спотыкается. А спотыкается на них из-за того, что с особой внятностью там дает читателю о себе знать нечто ему чужое. Вот, стало быть, подходящее тому принципу название: герменевтический эффект чужести. Далее ради краткости ГЭЧ.

                                  В лицо и в спину

     Название это мало о чем говорит, покуда неясно: чужое – по отношению к чему? Так что есть все-таки нужда концепцию Гадамера изложить более подробно. И ради надежности (вдруг ее перевру?) опять его же словами.

    Напряженное усилие воли к пониманию начинается с ощущения столкновения  с чем-то чуждым, провоцирующим, дезориентирующим. У греков было прекрасное слово для обозначения ситуации, когда в понимании мы наталкиваемся на препятствие, они называли ее atopon. Это значит, собственно, "лишенное места", то есть то, что не укладывается в схемы наших ожиданий и потому  озадачивает. (45)

  Итак, чужесть в Гадамеровом смысле – это неподатливость текста нашим понимательным навыкам/схемам/алгоритмам. Провоцирующая читателя…на что? Да перво-наперво на то, чтобы тексту отказать в логической связности, а то и вовсе в какой-либо осмысленности! А коль от того он все-таки воздерживается, то, видимо, потому, что провокация на него воздействует не сама по себе, а в паре с презумпцией осмысленности, она же, по Гадамеру, предпонимание. Автор не уточняет: приносит ли его читатель с собой, или оно каким-то образом ему внушается самим текстом. Смею думать, что второе – иначе перед провокацией едва ли оно устоит. А коль оно с нею "на равных", то диспозиция получается вот какая: предпонимание толкает читателя в спину – дразнящая "атопичность" его встречает в лицо. От их противоборства "на равных" в его сознании и возникает вспышка: "ах, так вон оно что!".

                     Про-вокация – то бишь при-глашение

     Обращусь ко второму Гадамерову афоризму. Меня он провоцирует слово провокация истолковать в этимологически прямом смысле: как производное от  vox – голос. Открытие чужого неспроста ведь выражается, согласно Гадамеру, как услышание того, что нам говорят. Хотя логичнее, вроде бы, уразумение. Последнее автор не то чтобы исключает – нет, суть этого тезиса, видимо, та, что услышание все-таки первее! А разве не так? Ведь если стакиваемся с чем-то, "лишенным места" в наших понимательных схемах, то перво-наперво замечаем внеположность этим схемам того "места", какое оно, 

аtopon, самовольно заняло собою. Первое, о чем аtopon нам говорит и чем говорит, так это о его собственной яви и ею же. Так что и вправду "атопичность" слова впервой нам предстает в модусе именно его слышности. Стало быть, провоцирует чужое таки в прямом смысле:

при-глашает.

     Клоню к тому, что концепция Гадамера меня, признаюсь, не совсем "устраивает". Внимание он уделяет по преимуществу стимуляции понимательных усилий, каковую читатель получает от неразлучной пары – провокации  с предпониманием. Но что, ежели стимуляцией дело не исчерпывается, и в ГЭЧ он находит еще и награду за свои усилия?

    Соображения эти напрямую соотносятся с парадоксом, означенным в самом начале моего текста. Показателен для меня он тем, что прежде всякой иной чужести тут дает о себе знать языковая – стало быть, самая что ни есть базовая. Ведь среди разных языков культуры именно естественный занимает базовый уровень.

                                      

                                              Spiro ergo cogito[2]

    Пытаясь войти в иноязычный текст, мы оказываемся перед задачей, какую нам не "ставит" текст на родном языке: до смысловой функции значимых элементов "добраться" через их звуковую/буквенную вещность. Прежде, чем с чужого языка перевести на родной, "переводом" мы заняты куда более радикальным: вещной природы текста – в смысловую. Строго говоря, и чтение на родном языке не обходится без такого "перевода". Но безотчетного, "автоматизированного" всем нашим бытием в родной языковой среде. Вот этой "автоматикой" мы и не "обеспечены", если речь на чужом языке – устная или письменная – нам привычна в гораздо меньшей мере, а то и вовсе не привычна. И тогда уж усилие, с каким вещь (что звуковую, что буквенную) "переводим" в смысл, оказывается весьма ощутимым.

    Притом усилие не одно лишь умственное. А еще и говорительное, артикуляторное. Ведь чтобы смысл текста постичь во всей его полноте и конкретности, на то у читателя нет иного способа, кроме как физиологически в него  вжиться:  дыханием, гортанью, да и всем своим "нутром" его прочувствовать!

     Вот и мои знакомые немецкий знают не на том уровне, на каком связь между явью слова и его смыслом налаживается автоматически. Явь читаемого слова не пропускает их к смыслу задарма, но "велит" на самой себе артикуляторно задержаться. Однако в награду за внимание к себе она же им предоставляет ту "прибавку" к лексическому (общеязыковому) значению слова, каковая и составляет его собственно философскую семантику. Так что "стратегия" перевода уже не в том, чтобы к смыслу текста пробраться сквозь его "косное вещество" – а чтобы, напротив, в саму эту "косность" погрузиться как в органическую, на язык ощутимую достоверность смысла.

    Вот, стало быть, еще парадокс: чтобы читателю достичь "зоны" смысла собственно философской, высоко возведенной над просто-языковой, т.е. над базовой, ему необходимо в эту самую базовую поглубже нырнуть!

   Так, может, специфика философского текста как раз в этом? Судя по тому, что пишет Гадамер, так и есть:

 В отличие от создания четко фиксированных терминов с точно обусловленными познавательными функциями, что достигается в науках и с особым совершенством – в математике, у философского употребления языка…нет другой удостоверяемости, кроме той, какая имеет место в языке вообще. (34)

И как раз Хайдеггерово письмо в этом отношении едва ли не образцовое! Замечаю это в защиту моей версии насчет большей его понятности в оригинале, нежели в переводе. Безобманная же эта понятность оттого, что оно представляет собой слово, нацеленное, в силу своей природы, на правильное прочтение. (133) Что его роднит со словом иного рода, нефилософским, к коему эту формулу Гадамер адресует в первую очередь. О нем далее и пойдет речь.

 

                               Искусственно чужое

      Чужесть языковая, повторю, базовая, и потому "естественная" – в том смысле, в каком определение это прилагают к просто-языку. Текстам на родном языке она по определению, вроде бы, не присуща.

   Среди них, однако, есть такие, что при внимательном чтении оных непременно споткнешься о чужесть, очень похожую на языковую. То есть родной язык они, можно сказать, искусственно отчуждают. Одно дело, когда язык текста мне чуж "по природе",  так что сам по себе текст "не виноват" в том, что первично мне являет не смысл, а свое "косное вещество". Совсем иное, когда происходит окоснение речи на родном языке, и сквозь речевую явь меня к смыслу не доставляет давно заведённая автоматика. Такую речь я вправе "уличить" в намеренном ее (автоматики) разлаживании.

  Слово искусственно тут уместно не только в вышеозначенном смысле. А еще и как производное от искусство. Потому как речь идет о текстах поэтических. Ведь от прочих мы их отличаем прежде всего благодаря тому, что воспринимаем как чудное поведение языка. То есть, как чужое. Правомерно ли мое то есть? Вообще говоря, нет: коль слова однокоренные, из того не следует, что их значения совпадают. А вот в Гадамеровом смысле они таки синонимичны: чудным-то мы и называем поведение, "не имеющее места" в обыденном распорядке. Пока что лишь по этому признаку поэзии на родном языке "вменяю в вину" искусственное его отчуждение.[3]

     А это первичное впечатление чужести возникает опять-таки из-за того, что с читателем текст поэтический поступает наподобие иноязычного: сквозь себя смысла ему не кажет,[4] а постижением оного одаривает лишь того, кто на слух и на язык прочувствует его, текста, собственный "рельеф": чем плотней к его ухабам-рытвинам приложится – тем вернее поймет. Опять, стало быть, ГЭЧ!

                     Когда чужое встречаем по-свойски

    К иным стихам подчас апеллируют как к авторитетной сентенции. Ну как же, сам ведь Пушкин сказал:

                         Тьмы низких истин мне дороже

                         Нас возвышающий обман.

А попробуйте-ка без запинки это выговорить! Коль Пушкина почитаем не только нашим-всем, а "еще" и как мастера своего дела, то уж не посмеем столь бесстыдное косноязычие отнести на счет его неумелости или неряшливости. Не остается ничего иного, кроме как его признать виртуознейшим исполнением авторского замысла: самим выражением "максимы" если и не вовсе ее скопрометировать, то, по крайней мере, заронить в читателя сомнение  насчет ее пригодности всякому (а не только мне).

   У Пушкина, правда, подобных "казусов" раз, два и обчелся. Более он славен мастерством по части обратного: внимание читателя усыпить гладкостью. И уж на кого она гипнотически подействовала, тому, конечно, его поэзия мнится насквозь уразумению доступной – да только едва ли его достойной! Ведь если ее читать как рифмованную прозу, то есть сквозь само ее "вещество", то уж какая там "атопичность" – сплошная банальность!

   Кто славится как "темный" поэт, так это Тютчев. Однако и его поэзию не миновала участь пушкинской: кое-какие стихи бытуют на правах бесспорного афоризма. Рекордсмен по этой части, конечно, стих из "Silentium":

                                 Мысль изреченная есть ложь

 Допустим, такой роли и вправду он заслуживает. То есть, значим как изречение мысли. Ну, а коль так, то и эта самая мысль, поскольку стихом изреченная, тоже есть ложь! А истина, стало быть, в обратном: мысль изреченная не есть ложь. Такова, значит, и мысль, этим стихом изреченная. Ага, изреченная. Следовательно, согласно тому же стиху…ну, и так далее, покуда не надоест. Вот те и афоризм! Да уж скорее коан. Разумения, видимо, достойный – да только едва ли ему доступный.

   Таковы две типовые, пожалуй, ситуации, в какие попадаем, коль с искусственно чужим обращаемся по-свойски: доступное разумению оказывается его не достойным, а достойное оного – ему недоступным.

                                Искусство отчуждения

  Клоню я не к тому, что открытие чужого в поэзии совершается непременно через такие вот "доказательства от противного". Изложил я их только с целью подвести к следующему тезису: коль поэтический текст понимаем безусильно (сквозь него), то его понятность скорее всего обманчивая.  

   Но это если поэтический. А если нет, да еще и на чужом языке? Тогда обманчивым может оказаться также и понимание, "добытое" артикуляторными усилиями. Ведь если язык текста мне чуж только "по естеству", то в результате моих усилий "услышу" я сам же этот язык, а вовсе не текст! А потому нет у меня оснований считать, что с его смыслом "услышанное" хоть как-то соотносится. Стало быть, формула Гадамера к нему, вообще говоря, не применима: сам по себе, в силу своей природы, он не нацеливает на правильное прочтение.

   Цель же эта узнается в том тексте, где язык отчужден – искусством! Им-то на правильное прочтение слово и нацелено в силу своей…тут Гадамера уточню: в силу своей слышности.

                                

                                    Голос на бумаге

    Так что же это за слышность: фиктивная – или все-таки всамделишная?

Филологи "формальной школы" немало потрудились не столь даже над изучением "поэтической интонации", сколь над тем, чтобы обосновать правомерность самого этого термина. По здравому смыслу она таки сомнительна. Интонацией мы называем свойство речи, произнесенной кем-либо вслух: один поэтический текст "озвучит" так, другой – эдак. Ну, а тогда нелепо некую тождественную себе интонацию самому тексту примысливать как его "объективное" свойство!

   Доказать обратное "формалистам" так и не удалось. Помешало тому, полагаю, следующее противоречие. С одной стороны, новизна их подхода состояла в том, что от вопроса "о чем данное произведение говорит?", ходового у прежнего литературоведения, они решительно отказались в пользу другого: как и чем на меня, читателя, оно воздействует? Но чтобы о воздействии судить, надо ведь его испытать на самом себе. Так нет же, поставить под рефлексию лично свой опыт восприятия они, будучи приверженцами "строгой научности", считали, с другой-то стороны,  ужас до чего неприличным: как можно-с, это ж субъективизм! Нет уж, чувства побоку – обратимся к фактам. А факты следует добывать, понятное дело, с книжного листа – откуда же еще-то? Итак, глядючи на запись стихов, вычленяем метр, ритм, рифму, "инструментовку", пятое-десятое…а интонации-то в том хозяйстве и нету!

   Но что же тут удивительного? Живет-то она не в одном со всеми этими характеристиками ряду, а в качестве феномена "интегрального": как бы состоящего из всего вышеперечисленного. Потому "как бы", что видится оно так лишь в прицеле характерного для  "строгой научности" механицизма: целое полагается суммой его частей.

   Вот и получилось так, что филологи милостью Божьей, глубоко поэзию чувствующие, как раз чувство – а что же иное давало им знать о той самой невесть откуда взявшейся слышности? – этот вернейший индикатор оной сочли для доказательства не годным![5] Потому как иначе что же – чудо, что ли? 

    Ну да, чудесна, и оттого невозможна – по меркам механицизма – всякая целостность: феномен, из частей не слагаемый, а, наоборот, сам дающий им бытие. Вот и поэтическая интонация читателю внятна не потому, что ее "следы" на письме (вышеназванные факты) он "проинтегрировал". Нет, только текст увидев, сразу же, безо всякого анализа, его слышит[6] – это ль не чудо?! Всякий иной текст мы слышим постольку, поскольку его устно воспроизводим. Поэтический же от всякого иного отличается слышностью имманентной. В него она, по счастливому выражению Е.Невзглядовой,  вписана[7] – хотя и непонятно как!

   А что чудо она взаправдашнее – то удостоверяется еще и таким ее свойством: в "услугах" голоса "физического" она мало того, что не нуждается, а даже ему в принципе не доступна! Вот почему этот феномен имманентной слышности Гадамер определяет как идеальный языковой образ (выделено мной – Б.Ц.). И вот как свое определение он обосновывает.

Меня хорошо поймет тот, кому приходилось слушать в авторском исполнении…стихи – особенно любимые, те, что как бы сами звучат внутри нас. Предположим, что автор читает хорошо…Но и в этом случае слушатель испытывает нечто вроде шока. Почему скандировка, система ударений, модуляция и ритм, с которыми он читает свои стихи…расходятся с тем, что звучит во мне? Я готов допустить, что он расставляет ударения правильно, с верным чувством звуковой структуры собственного произведения – и, тем не менее, во всем этом…что-то уродливое, заслоняющее, как мне кажется, нечто для меня существенное. Выдвигаемый мной тезис состоит в том, что произведение художественной литературы предназначено для “внутреннего уха”. “Внутреннее ухо” улавливает идеальный языковой образ – нечто такое, что услышать невозможно. (134)

     Да, стихи – особенно любимые…звучат… во мне. Однако же не в том смысле, что это я их читаю "про себя". Нет, речь у Гадамера идет о том голосе, каким они сами себя читают. Идеальный же он в том смысле, что реальности моего голоса с ним никогда, как бы я ни старался, точь-в-точь не совпасть. Зато я достоверно знаю, притом знаю на слух: с чем не совпасть. Посему не согласен с Гадамером насчет того, что его услышать невозможно. Нет, он хоть идеальный, а все-таки – слышный. А ведь сочетание одного с другим тоже есть чудо!

   Удивительно и то, что многие из знающих в поэзии толк это чудо воспринимают как само собой разумеющееся! Не оттого ли стихи, принесенные им на суд, предпочитают оценивать "с листа"? Они, стало быть, знают (пускай и безотчетно), что у написанного на листе есть собственный голос – коль и вправду оно поэзия.

   А ежели текст, притязающий на поэтичность, этого донельзя простого критерия не выдерживает, то своих притязаний не оправдать уж ему ничем иным: ни затейливым ходом мысли, ни "высоконравственным" пафосом, ни даже "яркими образами". 

                                

                                 На что поэзия нужна              

    Должно быть, на то, к чему текст непоэтический не годен в принципе. Суть этого принципа изложу в двух формулировках: своей и Л.Витгенштейна.

Никакой речью не изречь того, что изречь невозможно.

О чем невозможно говорить, о том следует молчать.[8]

Вторая "на фоне" моей тавтологии "выглядит" избыточной: о чем невозможно говорить, о том не скажешь независимо от того, следуешь ли "предписанию" Вингенштейна, или его игнорируешь.

    Но неужто ему самому это невдомек? Быть может, в содержательности "предписания" убедимся, коль его сопоставим с другими тезисами "Трактата"? Например, с такими.

Объекты я могу только называть. Знаки замещают их. Я могу только говорить о них, но не высказывать их.[9]

То, что может быть показано, не может быть сказано.[10]

Итак, во-первых, знак служит сказыванию о чем-то – но не самого этого что-то. А ежели, во-вторых, оно и означиванию – то бишь сказыванию о нем – недоступно, то оттого, что "избирает" иной способ воздействовать на ум и чувства: показывание себя.[11] Так почему бы и не на слове –  самосказом? 

 Вот на то и поэзия! Смысл ею не обозначается, но самого себя показывает-сказывает – излучается. Вот отчего язык в поэзии ведет себя по-чудному – "атопично" по отношению к тому распорядку, в каком проходит его знаковая служба.

  Стало быть, Витгенштейново следует молчать к этому лишь распорядку и относится. И только в пределах оного полезно как гигиеническое средство против отравления ума языковыми фикциями. Происходит же оно из-за подмены смысла несказуемого каким-то другим, который в том же распорядке языка благополучно "имеет место": смыслом, стало быть, обозначенным, и оттого…ложным. Ведь означивание, согласно Витгенштейну, эквивалентно  замещению реального – и  в этом отношении оно таки ложно!

      А не о том ли и стих из "Silentium"? Мысль изреченная ложью становится не тогда ли, когда изречение сводится лишь к обозначению оной?

                                     Делание словом

  Нет, такое толкование тютчевской строки – оно тоже есть ложь. Хотя бы потому, что она при этом мнится изречением опять-таки о мысли – сама  же мысль полагается сущей "где-то там", в безгласной дали. Негоден такой подход оттого, что приводит, напомню, к логическому парадоксу: из суждения о ложности изреченной мысли напрямую следует, что она не есть ложь, и обратно. Итак, в качестве обозначения (непонятно чего) стих не работает.

  Так ведь о своем отказе на этом поприще работать он сам перво-наперво и говорит! И не он один, а вся строфа, в какой его находим. Напрямую это она и выражает своей косноязычностью! Каковая слышится из-за "лишних" (в отношении к метрическим) ударений: как сердцу, чем ты; синтаксической инверсии: другому как; наконец, из-за скопления согласных в самом этом "злополучном" стихе: сльзрь, йийе, сьтьл. Косноязычие тут воистину изысканное: все, что в языке ни есть, изыскивает речь, дабы явить свою норовистую самость – противо-речащую служебному ее на-значению. 

   Стало быть, "говорит" косноязычие только об ее отказе что-либо обозначать? Нет, не только – благодаря ему же я слышу, как трудно мысли сказаться так, чтобы не превратиться в ложь. Более даже, чем "со стороны" слышу – поскольку той речью артикуляторно заражаюсь, постольку трудность эту и на себе испытываю. Оттого, что для моего голоса она обременительна, ее обремененность мыслью органически мне достоверна. Еще неясно мне: что это за мысль. Зато на слух и на язык ощущаю само ее присутствие.

    Вот, стало быть, поэтическое разрешение парадокса: мысль изреченная не есть ложь просто потому, что на слуху и на устах она – есть! Она делается истиной в силу изречения о ее ложности. Среди других произведений Тютчева "Silentium" особенное как раз тем, что тезису, им же обозначенному, своей косной явью оно противо-речит на деле. Так ведь недаром поэзия происходит от ποίησης, что в переводе и есть делание. И вправду, словами поэзия делает то, что невозможно ими обозначить.

                                  Праздник языка

    В связи с вышесказанным Гадамерову формулу переиначу так: на правильное прочтение слово нацелено в той мере, в какой подлежащим прочтению смыслом оно делается. Стало быть, постигает его читатель постольку, поскольку на себя принимает физическую тяжесть этого делания.

      По сути, все вверяется гравитационной силе слов, так что звуковое и смысловое движение языкового целого стягивается в нерасторжимое структурное единство. (137)

   Но почему подверженностью этой гравитационной силе я обязан не безмозглой материи, а именно смыслу? Да просто потому, что дело имею – с языком!

     В настоящее время бытует одно заблуждение…даже самые глубокие знатоки утверждают, что современная литература недоступна для понимания: при этом они не отдают себе отчет, что отсюда вытекает отрицание самой ее языковой природы…Искусство ХХ века не пропитано насквозь обязательной мифологической традицией; оно не понятно в том смысле, в каком сама собой понятна мифологическая традиция. Но есть язык, есть речь, и нечто всегда сказано, и лишь только это нечто сказано, налицо – сказание, сказующее о многом. Конечно…возможно, что нам не удастся выразить сказанное в словах-понятиях. В нем нет ничего для узнавания, ничего такого, что мы бы уже знали и могли сказать или как-нибудь передать другому. И все же в итоге оно обретает подобие герменевтической идентичности. Оно начинает говорить. (137-138)

     Итак, чтобы поэтический текст понять, можно обойтись не только без мифологической традиции, а даже и без той базовой "мифологии", какую нам предоставляет общеупотребительная система знаковых соответствий. Ведь невозможность сопоставить сказанное с тем, что мы бы уже знали, и его неподатливость идентичному пересказу суть признаки асемиотичности. Стало быть, даже вопреки последней слово лучится смыслом. Потому лишь, что оно – слово! Одним только своим присутствием на слуху и на устах оно уже нам говорит нечто разумению доступное и его достойное. Таково уж, утверждает Гадамер, само его первозданное естество.

  Однако в обыденном словоупотреблении лишь невзначай мы даем ему волю. А чтобы это естество застать не стесненным службой, в его домашней свободе – для того уж надобно искусство!

      Поэзия последних двух веков в этом отношении специфична, пожалуй, тем, что норовит со слова совлечь все надетые на него служебные мундиры. Очень уж они к тому времени поистрепались – потому как  "инстанций", запрягших его себе на службу, стало слишком много, так что от его значимости на каждую пришлось с гулькин нос. Коль оно так, то ситуация эта схожа с тою весьма давней, когда знаковая функция слова еще только "вылуплялась" из прежней – магической, а потому и перечень его референций толком еще не определился. Речь идет о тех временах, когда и поэзия еще не была "специализированной" по части "эстетического наслаждения".

     Не оттого ли в "самовитом слове" Хлебникова припоминается глубоко архаическая глоссолалия? Последняя же и заклинательной формулой стала, может быть, не сразу, а сперва бытовала даже без такой "специализации" – бытовала просто как единственно данный человеку способ говорения.

   В отношении этой версии давно ищу единомышленника. И вот, наконец, читаю!

    В стихотворении язык возвращается к своей основе, к магическому единству мысли и события, пророчески взывающему к нам из сумрачных глубин праистории. (142)

Да и Гадамеру, в свой черед, есть на кого сослаться.[12] И все же сколь бы  собрание единомышленников ни было почтенным, доказанной моя версия оттого не станет. Но ведь и никакими научными фактами ее не доказать!

    Есть, правда, способ верификации, ни одной наукой не легализованный. И все же, признаются Ю.Лотман и Б.Успенский, никакими строго научными процедурами не заменить его исследователю, занятому интерпретацией мифа.

В некотором смысле понимание мифологии равносильно припоминанию.[13]  

Тем более это верно в отношении к такой проблеме, как происхождение языка.

    Так кем же, как не поэтом – а наравне с ним и читателем (что, пожалуй, важней) – ее решение воистину припоминается?!  

    Стихотворение и есть…речь, обращенная на себя…вслушивающаяся, вдумывающаяся в само событие изречения…в тайну рождения слова. Происхождение языка, которое надеются извлечь из незапамятных времен с помощью всемогущей эволюции…содержится поэзией…Она, повествуя обо всем на свете, превращает это все в повествование об этом: о первоназывании, о первообращении, о первооткровении[14].

  В принципе соглашаясь с Ахутиным, все же его уточню: о том событии поэзия не повествует – нет, собственной явью она его, повторю, припоминает! То есть, празднует. Еще точнее: сам язык этим чудным и чудным делом празднует свое рождение.

    

                               Свой оттого, что… чужой

       Ведь с родным языком поэт обращается так, будто сам его заново рождает. Захвативший его смысл от него требует себя изречь – а имеющиеся в распоряжении поэта языковые знаки годны,  согласно Витгенштейну, лишь на то, чтобы изречь о нем. Вот отчего под его требование поэт подстраивает свои голосовые связки и ими же его исполняет. Так что на самой яви исполненного, т.е. на слове смысл воистину сказывается. Вот это непосредственно энергийное сказывание воли на образе волимого действия Павел Флоренский и называет магическим.[15] Потому годится для поэзии такое определение: магически мотивированная речь.

     Применительно же к читателю определение чуть изменю: речь, понятная в силу ее магической мотивированности. Ведь если я, читатель, артикуляторно ею заражаюсь – как пишет Невзглядова, ее присваиваю[16] – то   

в празднике языка наравне с поэтом участвую! Вот отчего слово-магема, в отличие от слова-знака, "нутряным" образом понятно. Не готовым я его взял из языкового обихода, но своим "нутром" – точно как и поэт – породил! Слово-знак для меня ничейно-всехнее. Слово-магема – плоть от плоти свое.

    Так отчего же оно лексически совпадает, как правило, с ничейно-всехним? Должно быть, оттого, что и последнее появилось на свет тоже как чье-то свое! То есть, магичность, как это и утверждает Флоренский, всякому слову от роду присуща.[17] Вот это я и припоминаю наравне с поэтом! Так что если язык на свой праздник меня при-глашает, его справляю тоже как лично свой праздник. Магической мотивированностью, то бишь свойностью меня  одаряет слово, лексически не отличимое от того, с которым по будням "дело имею" в порядке конвенции, т.е. вчуже; в ничейно-всехнем узнаю свое – вот это и есть для меня праздник! Суть его та, что к номинальному родному языку душой и телом я природняюсь.

      Так, значит, вне поэзии он мне вовсе и не родной? Не то чтобы неродной, но как раз из-за того, что привычен до неощутимости, его родность не является для меня органически  достоверной – она, так сказать, отчужденная. Определение вроде бы парадоксальное. Но это еще не весь парадокс, а только его будничная "половина". Ответная же ей праздничная такова: искусственное отчуждение родного языка, чем оно искуснее, чем крепче меня к нему природняет! Отчужденной родности языка в будничном распорядке оного поэзия противостоит как его природнительное отчуждение – такова "симметрия" парадокса.

  Да и не так уж оно парадоксально. Ведь естественным образом язык мне родной в качестве лишь осмыслительного средства  и безличной смысловой среды – но уж не персонального средоточия смыслов. Наоборот, про-вокация искусством меня природняет к духу языка, к его норовистой самости – но так, что его плоть делает непрозрачной, т.е. слышной, а его знаковую "механику" – несподручной, т.е. косной.

Вышесказанное подытожу следующей схемой:

объектно (орудийно/средно) чужое → косное → имманентно слышное → артикуляторно заразительное → магически мотивированное → субъектно свое.

                                  Не по специальности

  Но если поэзия не одна из специальностей языка, а способ бытия, от роду, как это припоминается, ему данный, то не живет ли она и там, где не значится под рубрикой "изящная словесность"? Иной текст под другой рубрикой себя предъявляет – а все же слово там "работает" по тому же принципу природнительного отчуждения, тем самым нацелено…на правильное прочтение.

   Поэзия "неспециальная" живет в том тексте, где язык участвует не только в качестве средства, но кое-что на правах соавтора говорит сам. Поэта – далеко заводит речь. Стало быть, поэтом "работает" всякий, кто слову позволяет взять на себя роль вожатого и, будучи ему послушным,  достигает таких далей, до которых иначе бы не добрался.

      

                               

                  Где пропадает – там же себя и находит

   В такой роли слово подчас оказывается даже при намерении автора как можно надежнее свою мысль оградить от самовольного вмешательства языка. Намерение очень даже понятное, коль над текстом он работает философским. Потому как мысль для философа и есть то единственно свое, что, будучи "помещенным" в текст, при этом должно сохраниться во всей его свойности – ведь только ею идентичность его мысли "гарантирована". А ежели мысль, им самим изреченную, автор не признает своей, так не оттого, что язык ее похитил – напротив, оттого, что не принял, а заместил мыслью какой-то другой…а то и вовсе никакой: симулякром мысли.

   Ведь мысль в любой данный момент…уже дана в виде…симулякров…По той простой причине, что в языке есть…все слова, посредством произвольной комбинации которых можно получить симулякр-ответ, тень ответа на любой вам вопрос…или, по-другому, всегда есть вербальный мир, который сам порождает псевдовопросы, псевдопроблемы, псевдомысли, и отличить их от истинной мысли невозможно…в то мгновение, когда вы уже почти что сформулировали какую-либо истину, вы вдруг видите, что она похожа на существующую ложь, и если вы ее произнесете, она сольется, совпадет с существующей ложью. Приходится молчать.[18]

   Важно для меня это высказывание тем, что нахожу тут "разъяснение" Гадамеровой формулы: почему

   философия как таковая не располагает языком, соответствующим ее подлинному назначению.(123)

А вот из-за этих самых симулякров – всякую живую мысль, едва только та "войдет" в язык, они тут же под себя подминают и своей "массой" задавливают!

   Тому, однако, явно противоречит тезис того же Гадамера: философия

   срослась с языком и только в языке имеет свое бытие. (144)

  Не в том ли дело, что относятся эти две формулы к языку в разных модусах его бытия? Согласно первой, не годен философу тот язык, каким он наравне с другими его носителями располагает – имеет в наличности. Свое же бытие его мысль только тогда в языке имеет, когда, расталкивая  заполонившие эту наличность симулякры, актуализует его потенции – каковые и составляют, согласно М.Эпштейну, дух языка.[19]

   А покуда с ними не соединилась, она, выходит, не во всей полноте своего бытия – то бишь,  не совсем еще мысль? Хуже того, может оказаться, что она совсем не мысль! А оказаться так может "в свете" опять-таки изречения: если нечто, хранимое мной "в голове/душе", мыслью мне только мнилось, то, будучи изреченным, оно войдет в число тех же симулякров! Так что расклад, замечает Ахутин, тогда получится вовсе противоположный обрисованному в "Silentium".

     Ведь стоит только пристальней всмотреться в собственные мечты, внимательней вслушаться в собственные думы, и ключи будут возмущены, а песни и речи "таинственно-волшебных дум" обратятся в ложь, а призраки их будут разогнаны дневными лучами. Так, укрываясь от пристальности взора и слуха "чужих", потусторонних "нашему миру", мы в конечном счете норовим скрыться в невнятице и потемках самих себя также и от самих себя. Бегство от другого продолжается бегством от самого себя, т.е. от собственного внимания своим собственным речам, думам, мечтам. Но ведь в отсутствие питающего внимания и "целый мир в душе твоей", где, казалось, можно обитать в молчании, рассеивается (или свертывается в предмет утешительного любования). И неизреченная мысль есть ложь сугубая, ибо не знает о своей ложности.[20]

    Да, мысль только в языке…тут опять Гадамера уточню: находит свое бытие. Но прежде, чем найти, там же проходит, согласно Ахутину,  "проверку на вшивость", что ей не очень-то сладко. Так ведь и языку от нее крепко "достается" – недаром о философии говорят (притом сами философы), что она борется с языком. Но только борется не с целью поработить – а так, что его же норовистой самости дает сказаться.    

   

                           Поэтика философского термина

   Что же у философии с поэзией общего? Положительный признак сходства усматривается не сразу. Потому начну с отрицательного.

    Пересказ философского текста "своими словами", даже очень добросовестный, приводит все к тем же типовым ситуациям: что разумения достойно – то ему недоступно, а что доступно – то его не достойно.[21] Обыденному распорядку языка он тоже, стало быть, "атопичен".

    Так ведь не только пересказ в том убеждает как "доказательство от противного". Сам "первосказ" по первому же от него впечатлению кажется каким-то чудным. Обычно это относят на счет особливых словечек: субстанция, акциденция…какие там еще? Коль и вправду лишь они тому виной, то довольно просто философский дискурс "вместить" в обыденное сознание: достаточно всякое ученое слово,  хоть ту же субстанцию, заместить эквивалентным простым.

   Но вот суждение Мамардашвили как раз насчет этого слова.

  …на вопрос, что такое субстанция, ответа просто нет. Ибо все ответы уже существуют в самом языке.[22]

Хорошо это или плохо? А смотря кому. Кто берется лично свое понимание этого термина изречь, тому, судя по вышеприведенному высказыванию философа, определенно плохо: как только изречет, так "обитающие" в языке симулякры ничего личного от его понимания не оставят! Намек на такой исход можно усмотреть и в Гадамеровом высказывании о языке.

Он есть всеобъемлющая предвосхищающая истолкованность мира и в этом смысле ничем не заменим. (29)

Понять можно так, что, дескать, неча тебе, философу, силиться из себя толкование выдать – все, что в мире ни есть, язык за тебя давно уж истолковал! А если даже и так, то ведь хорошо это как раз философу. То есть, тому, кто не себя мнит исполненным мудрости – а кто ее любит как сущность не замкнутую в нем самом. Коль его мысль не выражается, а свершается в слове,[23] то, наверное, оттого, что любимую мудрость он находит, к нему же, слову, прислушиваясь.

      Кто из философов неприкрыто, даже "программно" языку предоставляет позицию равноправного соавтора, так это Хайдеггер. Впечатление от его текстов подчас даже такое, будто концептуальное содержание оных сводится к этимологии философского термина. Семантический ключ к ученому слову взять у родственного ему простого – это, по Хайдеггеру, едва ли не то же самое, что у обоих выведать истину о самом сказанном ими бытии!

    Другое дело, что в ходе такого толкования простое слово семантически уподобляется термину: интеллектуальной поклажей философ его нагружает до того тяжелой и грамматические (подчас даже морфологические) мутации ему причиняет до того диковинные,[24] что оно оказывается чуднее даже своего ученого родственника! Чудное через привычное он толкует так, что последнее тоже чуднеет. Так неужто первое (толкуемое) чудное оттого делается понятным?!

    Такого недоумения не возникает у меня при чтении Платона. Но я-то его читаю в переводе. А вот Аверинцев, занявшись филологическим исследованием оригинала, обнаруживает кое-что очень похожее на Хайдеггеровы ходы. Навести порядок в хозяйстве слов – дело это для Платона именно философское. При излюбленном слове он, оказывается, никакого заведомого смысла не держит. Т.е. его семантикой не заведует, а у него же ее выведывает.

   Поначалу исследователь это объясняет исторической уникальностью античной философии: она первой слову дает терминологическое "измерение"; на самом Платоновом письме  запечатлено неустойчивое состояние перехода "неспециальной" мудрости в обособленную дисциплину под названием "философия".[25]

   Под конец же своей работы Аверинцев выдает гипотезу куда более радикальную: мышление в союзе с языком и, как следствие, мерцающая семантика термина суть не исторические особенности философского дискурса, а его родовые свойства. В подтверждение этой гипотезы Аверинцев их находит даже у Гегеля и Маркса.[26]

    Но ведь из того следует, что философский текст вообще ничего внятного не скажет тому, кто его читает на манер научного сообщения. Автор последнего без оглядки ученое слово тащит за собой. Потому как читателю  гарантирует: на конечный пункт сообщения оно прибудет с тою же семантикой, что за ним числилась на отправном пункте. Философ, наоборот, идет на поводу у термина – не ведая, куда его тот заведет! Почему-то ему любо изъясняться теми словами, коих значений он сам загодя не уяснил, а только берется уяснить по ходу изъяснения.

   При всем том понимающего читателя его текст таки находит! О том "свидетельствует" само его бытование "на правах" феномена культуры. Что-то в нем есть такое, что настраивает на предпонимание и тем самым стимулирует интерпретацию оного. Каковая ему и "обеспечивает" долгую жизнь в культуре. Потому как не сводится к уяснению того, "что автор хотел сказать". Предпонимающему читателю это если и важно, то в последнюю очередь. В первую же он настроен найти ответ на лично свой вопрос: что лично мне текст говорит? Так оно по М.Бахтину.

Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла. [27]

Коль и вправду оно так, то вот что отсюда следует: моя интерпретация философского текста с  постижением того, что автор в него "вложил", не только ничего не имеет общего, а даже равнозначна беспардонно эгоистичному перевиранию "вложенного" в угоду лично моему запросу на смысл! Специалиста по истории философии такой расклад едва ли устраивает. А уж самому автору он и вовсе "не по нутру".  

Так не лучше ли ограничиться бесхитростным пересказом? Да в том и дело, что бесхитростного-то не бывает, но всякий по сути тоже интерпретация – только с "хитростью" безотчетной.

   Но это если смысл понимать по Бахтину. А какова альтернатива? Определенно не годится "школьная", сводящая смысл к "чтоавторхотелсказать". Неподатливость философского текста идентичному пересказу наводит опять-таки на то соображение, что мыслит автор не сквозь слово – стало быть, то, что он "хотел сказать" лично от себя, существенно "корректируется" его соавтором-языком. Чьей воли в упор не слышит читатель, настроенный эгоистично (по-бахтински).

    Клоню я к тому, что текст философский, наподобие поэтического, адекватному  пониманию доступен не вопреки его непересказуемости, а как раз благодаря оной! Точнее будет так: пониманию доступен и его достоин по той же причине, по какой не поддается идентичному пересказу.

Причина эта устранялась бы сама собою, кабы его автор к слову обращался лишь затем, чтобы в него "одеть" мысль, для того уже им приготовленную. Но в том и дело, что таковою мыслью он не располагает. При всем том (вернее, без всего того), философский текст таки нацеливает на правильное прочтение. Вот только подлежит оному не готовая мысль, но осуществляемое автором – и языком поддержанное – мыслительное усилие. Именно его слово-термин сказывает. Тем самым читателя при-глашает то же усилие  воспроизвести вслед за автором. Так что его текст понятным мне станет не оттого, что я уясню значения терминов – а оттого, что на себе испытаю их при-гласительное воздействие. Оно же, в согласии с этимологией, его, слова-термина, поэтика.

                                   Экстра лингвистики

   Термином же у философа может стать любое слово. У Хайдеггера, напомню, простое по своей концептуальной емкости не уступает ученому. От последнего к тому же, предупреждает Мамардашвили, больше соблазна впасть в выморочную рассудочность.[28] Из-за того, наверное, он сам избегает философских формул, готовых терминов.[29]

    Похоже, есть у него на то причина более существенная. На этот счет стоит процитировать М.Рыклина и В.Подорогу. Лично мое впечатление от его лекций они выразили до того точно, что у меня самого вряд ли выйдет точнее. Начну с Рыклина.

   мне… довелось благодаря Мерабу Мамардашвили наблюдать, как делается философия.[30]

Что она вслух именно делается – того Мамардашвили не только не скрывает, а даже напротив: несомненная цель его артистического, виртуозного косноязычия,[31] его паралитической речи[32] как раз в том, чтобы при-гласить слушателя разделить с ним физическую тяжесть этого делания. В чем Подорога усматривает герменевтическое преимущество косноязычия перед "академической" гладкостью.

Мамардашвили…вводит нас в такую ситуацию, которая означивается общей программой: то, что я понял, я должен показать реконструкцией всего процесса понимания. И вот этот-то процесс реконструкции и будет пониманием.[33]

А тогда и то понятно, что для "готового термина" в паралитической речи не может быть места – ей просто нечего с ним делать. Зато простому слову она дает немалые возможности войти в роль термина окказионального. Вообще, философствованию в устном жанре – как, впрочем, и любой устной речи – свойственна окказиональная выразительность. И как раз из-за того же, из-за чего опять-таки любое говорение вслух не поддается идентичному пересказу. "Виновны" в том и другом т.н. экстралингвистические факторы, будь то интонация и тембр голоса, мимика говорящего и не в последнюю очередь исходящая от него "аура" (никакими признаками не описуемая, но слушателем ощущаемая). О том, что у поэтики Мамардашвилиевой речи природа по преимуществу экстралингвистическая, можно судить по такому высказыванию Рыклина.

 В случае устного философствования метафизика коммуницируется через тело…Текстуальные эквиваленты такого рода метафизики становятся во многом не аутентичными.[34]

А по высказыванию Подороги можно судить и о большей эффективности окказиональных терминов в сравнении с "готовыми": в ситуации коммуницирования через тело воздействие на слушателя они оказывают, помимо интеллектуального, еще и магическое (в смысле Флоренского).

…он всегда вводит в свою речь специфические глагольные события, которые вызывали у слушателя не только интеллектуальную реакцию, но и нечто подобное психомоторной индукции…употребление таких терминов, как "кристаллизовать", "разрывать", "сдвигать", "вдвигать", было совершенно шокирующим (Подорога тут не ошибается: у Мамардашвили это полноценные термины! – Б.Ц.)…две мысли соединяются не с помощью рефлексивных процедур, а с помощью введения трансгрессивных глагольных форм, которые продуцируют в слушателе некоторое психомоторное состояние, дающее возможность искать…продвижение от одной мысли к другой…Соединение двух отдельных мыслей выполняется метафорой физического действия, индуцируя в сознании слушателя физический образ мысли…Дидактическое в стиле философствования М.К….именно в том, что он пригоняет не нашу мысль, а наше тело к другой мысли.[35]

Последнее тут выражение, сколь ни кажется мне оно удачным, все же уточню. Что именно способствует психомоторному (магическому) наведению тела на мысль? Сами ли по себе траснгрессивные глагольные формы? Так они никакие не "экстра", а вполне лингвистические. На правах метафор они, конечно, могут физический образ мысли индуцировать – но лишь в сознании слушателя. Отчего же слушатель его не только осознает, а даже телесно ощущает? Должно быть, оттого, что окказиональному смыслу реченного глагола рекущий подражает явью своего голоса и жеста! А поскольку энергетикой оных слушателя заражает, постольку и его на то про-воцирует. Так что физический образ мысли – это не картинка, безусильно говорящим и слушающим во-ображаемая. А это образ мимических и артикуляторных действий того и другого, совместно (резонансно) ими нацеленных на словливание мысли.

                                

 

                                      Магия на бумаге

   Лекций Мамардашвили мне, в отличие от Рыклина и Подороги, слушать не довелось. Вопреки тому они выразили, повторю, лично мое впечатление. Мамардашвили прочитанного мне вполне "хватает", стало быть, потому, что экстралингвистическая магия его речи на листе сохраняется! Ее текстуальные эквиваленты, выходит, очень даже аутентичны. С утверждением Рыклина насчет обратного не согласуется, помимо моего впечатления, еще и высказывание Подороги.

 Стенограмма, ставшая текстом, сохраняет в себе ("замораживает") психомоторные остатки действия самого мышления (интонация. жесты, нагнетания и ускорения, паузы и обрывы).[36]

Когда читаю, эти экстралингвистические феномены "размораживаются". Притом, что никакими письменными знаками не фиксируются! Ни на одно из слишком многих свидетельств речевой практики[37] Подорога так и не указывает. Может, не счел нужным? Нет, на письме их вовсе не увидать – такая уж у них природа! 

Многие интонационные явления относятся к экстралингвистическим и не рассматриваются учеными, потому что письменная прозаическая речь не способна их удержать, они неотъемлемы от звука голоса и слишком свободно крепятся к логико-синтаксическому каркасу речи.[38]

  Итак, слышание читателем голоса, "исходящего" от письменного текста, ни с какими его, текста, "объективными характеристиками" не стыкуется. А ведь как раз этой нестыковкой дивит, напомню, текст поэтический – что прежде я и отметил словом чудо! Выходит, тем же чудом имманентной слышностью поэзия "неспециально" дает о себе знать и в тексте философском. "Неспециально" не в том смысле, что бездельно. В согласии с этимологией, она и есть имманентно слышное делание – ποίησης  философии. И обратно, речь живет как поэтическая – потому что она философская.

   Еще раз замечу: голосовая, вообще экстралингвистическая выразительность мышлению-вслух свойственна не более, чем всякой иной устной речи. Особенность же его в том, что это общее свойство устной речи оно сохраняет даже в разлуке с первосказующими устами. Вся энергия "первосказа", вся его явь, сущая "экстра" лингвистики, воистину словливается, обретает бытие собственно языковое. Так что это присутствие голоса и жеста на бумаге Гадамер недаром определяет как идеальный языковой образ (выделено мной – Б.Ц.). Но как же в языке "место" находится тому, что по своей природе экстралингвистично? Проще всего на то ответить, что, дескать, опять же чудом. Но, может, причина тому еще проще? Не в том ли она, что экстралингвистическое живет "экстра" по отношению не самому языку,  а именно к лингвистике – науке о языке? Ей, как и любой науке, положено дело иметь с предсказуемыми, воспроизводимыми – с будничными явлениями языка. А что есть в нем чудного/чудного – то, конечно, "экстра" лингвистики! Рассуждая по-будничному, философу надлежит как с не-обходимостью смириться с отсутствием себя…в мире выражений.[39] Ведь его личность – она "фактор" совсем уж экстралингвистический. И если такая личность, как Мамардашвили, идеальный образ в языке находит воистину свой, никакими симулякрами,  вопреки его опасениям, не подмененный, то в его личности, наверное, есть что-то сродное с языком. Но не с тем, каким он известен по предписанной ему службе – а каким является в его домашней свободе.

   Так не лукавит ли Мамардашвили, уверяя, что он, дескать, не из любимцев языка?[40] Если и так, то его лукавство методологически оправдано. Как бы прекрасно ни складывались лично его отношения с языком, исключить себя из числа "любимцев" его обязывает общая предпосылка любого философствования. (123) Состоящая, напомню, в том, что философия как таковая не располагает языком, соответствующим ее подлинному назначению.

    Вот что представляется мне воистину великой, захватывающей драмой философии: что философия – это постоянное усилие отыскания языка, или, скажем с еще большим пафосом, постоянная мука нехватки языка. (34)

У Гадамера драма в переносном смысле. Но годится и прямой. Речь-то у него идет о тех приключениях философии, что выставлены, как в театре, напоказ. Точнее, на сказ. Ведь усилие отыскания языка есть не что иное, как усилие сказать! И потому уж оно, поначалу умственное, в конечном счете устам передается. Но отыскивать язык устами – это и значит: говорить впервой! То есть, "на правах" поэта восстанавливать праисторическую ситуацию языкотворчества, в слове ничейно-всехнем, пошлом (которое пошло по устам) припоминать его магическую мотивированность, то бишь свойность.

Вот почему эта речь-впервой, подобно поэзии "специальной", от обиходной отличается совсем не лингвистически. А исключительно тем, что "экстра" лингвистики. Более же всего "паралитичностью" – то бишь косностью.

Ибо язык самозабвенен, и лишь "противоестественное" критическое напряжение (от себя добавлю: уст, а не только ума – Б.Ц.), прерывающее поток речи и внезапно фиксирующее частицу этого потока, способно обеспечить осознанность и тематизирующее прояснение связи слова с его понятийным значением. (36)

Разумею так. Держащим на себе философское понятие слово становится в силу того, что философ его высказывает коснеющими устами. Тем самым выводит его из "самозабвения", про-воцирует себя припомнить в том состоянии магической мотивированности, каковое от роду ему присуще. Отсюда то своеобразие мышления-вслух, о каком свидетельствует его инобытие "на бумаге". А именно, словливание всех его экстралингвистических реалий. Не у всякой устной речи язык забирает их себе, в свой идеальный образ. А только у той, что возвращает его к своей основе, к магическому единству мысли и события. Оно же – "экстра" лингвистики.

                           Первейший субъект мысли

   Языком в роли коммуникативного средства философия таки не располагает – от такой службы он упорно отказывается. Паралитическая, виртуозно косноязычная речь Мамардашвили поучительна как выставление этого отказа напоказ. Но из-за тех же ее странностей в ней слышится при-глашение философии на ту ее прародину, где она срослась с языком и только в языке имеет свое бытие. Эта их общая прародина и есть поэзия – магическое единство мысли и события.                                                                                     Свое бытие философия в языке обретает не вопреки, а как раз благодаря тому, что ее "невместимость" в языковую наличность философ не только осознает, но и собственными устами ощущает. И когда коснением оных во всеуслышание о том свидетельствует, тогда-то язык и становится ему своим. Но своим – на правах сомыслящего. 

  Дело поэтому идет…о возобновлении мыслительного напряжения, которое дает о себе знать на разрывах философского словоупотребления, где понятие "коробится" под усилием мысли. Эти "коробления", в которых на месте отношения слова и понятия как бы обнаруживается зияние, и повседневные слова искусно перековываются в новые понятийные высказывания, являются подлинной легитимацией истории понятий как философии. Ибо здесь-то и выходит на свет неосознанная философия, залегающая в словообразованиях и понятийных образованиях повседневного языка…Ввести в действие эту бессознательную философию, выйдя за рамки осознанной чеканки понятий – вот путь удостоверения  философских понятий, на которых требование соответствия обретает новый, философский смысл – смысл соответствия не опытным данным, как в экспериментальных науках, а той единой цельности опыта, которую представляет наше языковое ориентирование в мире. (42)

   Дело поэтому идет о встрече с той мыслью, каковую язык сказует всей своей конституцией. Своей костностью.