Денис Соболев

     Как рассказывает "История альбигойской войны", ранним утром 14 января 1208 года, "по окончании мессы, прошедшей, как обычно", папский легат Пьер де Кастельно был заколот неизвестным убийцей на речной переправе. Прелат, "собиравшийся перейти реку вброд", упал с мула, воздел руки к небу и, объявив, что прощает своего убийцу, скончался. За убийством человека, отлучившего от церкви графа Тулузского, последовало два десятилетия политической неразберихи и массовой резни, часто беспорядочной, оставшихся в истории как "альбигойские крестовые походы" или "альбигойские войны". "Искореняй гибельную ересь любым способом, подсказанным тебе Богом, - писал Иннокентий III в марте 1208 года, - рукой крепкой и мышцей простертой, бей еретиков бесстрашней, чем сарацинов, ибо они еще хуже тех". Последующие годы хаоса, периодической резни и преследований инквизиции изменили облик земель Юга, постепенно вошедших в состав Французского королевства, и положили конец периоду, который мы привыкли считать временем удивительных достижений в области культуры, элегантности и относительной религиозной терпимости.
     В том же 1208 году еврейский поэт Иегуда ибн Шабтай публикует новеллу "Дар Иегуды, ненавидящего женщин". Этот необычный текст примечателен сразу несколькими своими аспектами. С технической точки зрения новелла, написанная рифмованной прозой, является одним из самых ранних примеров использования рифмы в ивритской прозе. С точки зрения построения повествования текст ибн Шабтая обнаруживает близкое сходство с ренессансными новеллами Боккаччо, Сакетти, Мазуччо, Чосера и многими другими, появившимися на свет в течение двух последующих столетий. Более того, и вновь впервые в ивритской литературе - почти в стиле "Тристрама Шенди" или постмодернистских романов - в кульминационный момент новеллы, в момент объявления смертного приговора главному герою, ситуация разрешается благодаря неожиданному появлению самого автора и его монологу от первого лица. Наконец, многочисленные библейские и литургические аллюзии, часто использованные в ироническом - или даже в противоположном изначальному значению - смысле, делают текст еще более сложным и двусмысленным.
     Но еще более примечательным, чем его техническая сторона, является сам выбор темы. Этот столь же искусно написанный, сколь и необычный, текст отмечен идеалом радикальной аскетической духовности и, на первый взгляд, не менее радикальным женоненавистничеством. Он породил увлекательнейшую полемику - постепенно распространившуюся по всему еврейскому миру - относительно природы женщины и ее роли в мире. Из произведений, появившихся в качестве немедленной реакции на новеллу ибн Шабтая, можно отметить "На стороне женщин" и "Источник закона" Исаака, а также "Возлюбивший женщин" Йедайи ха-Пнини. В свете темы этого эссе следует отметить, что все три текста были написаны не в Испании, а в Провансе.
     Очевидно, что для историка нет и не может быть никакой, даже косвенной, связи между убийством Пьера де Кастельно и написанием новеллы ибн Шабтая, а их совпадение по времени является абсолютно случайным. Для культуролога же ситуация выглядит иначе. Сопоставление текста ибн Шабтая с дискурсами "катарской ереси", которое будет проведено ниже, обнаруживает - и, как кажется, не оставляет сомнений - неожиданную связь между текстом одного из самых ярких еврейских поэтов того времени и одной из - используя удачное определение Спинозы - "богословско-политических" проблем, занимавших христианский мир в начале XIII века. Многие тематические элементы новеллы ибн Шабтая имеют прямые параллели в текстах, связанных с "катарским вопросом".
     Разумеется, в первую очередь следует продемонстрировать правомерность и историческую обоснованность сравнения еврейского поэта из Испании с христианскими еретиками юга Франции. Речь идет об одном из наиболее впечатляющих периодов в истории еврейской литературы. В нееврейских источниках он иногда упоминается как "серебряный век" средневековой еврейской литературы (в противоположность "золотому веку" ибн Габироля, Иегуды Алеви, Авраама и Моисея ибн Эзры). Следует, однако, отметить принципиальное различие между традиционным отношением исследователей к золотому и серебряному векам. В отношении первого историки отмечают наличие значительного и разнопланового арабского влияния - причем вероятность подобного влияния допускается даже и в тех случаях, когда конкретные гипотезы строятся на довольно призрачных сходствах. В то же время взаимные влияния между еврейской литературой серебряного века и окружавшим ее христианским миром допускаются лишь в редких случаях. Влияние христианства или любые формы диалога с "христианской" литературой того времени (кавычки указывают на то, что под "христианским влиянием" я подразумеваю и "еретические" идеи катар, в отличие от еврейской и мусульманской литературы) обычно отмечаются лишь на уровне поверхностных заимствований.
     В настоящем случае речь идет о гораздо более тесных взаимоотношениях двух культурных традиций. Высокая степень интеграции и относительное процветание евреев Юга Франции резко контрастируют с постоянными страхами, политическим бесправием и культурной изоляцией в землях Ашкеназа, особенно на излете первых крестовых походов. И, соответственно, культура евреев Юга резко отличалась от серьезной и часто мрачной культуры Ашкеназа, строившейся вокруг талмудического знания, личных мистических озарений и восхваления мученичества, часто неизбежного. Именно исторический контекст последней сформировал - в значительной степени - не только еврейское самосознание, но и ретроспективное восприятие средневековой еврейской литературы как изолированной от христианского окружения. Однако относительно культуры евреев Южной Франции это предположение должно быть частично пересмотрено.
     Если история катар популяризирована бесчисленными историческими книгами, философскими спекуляциями, коллективными фантазиями и коммерческим использованием (дороги юго-западной Франции до сих пор изобилуют указателями "К стране катар!"), то в случае Иегуды ибн Шабтая, да и всего еврейского "серебряного века", это не так, и небольшое введение может оказаться небесполезным.
     О его биографии известно крайне мало. Ибн Шабтай родился в 1168 году и, по всей вероятности, большую часть жизни прожил в Толедо и Бургосе. Хотя "Дар" и признается лучшей работой ибн Шабтая, его жанр трудноопределим с точки зрения традиционной таксономии. Как уже упоминалось выше, вся новелла пронизана ироничными аллюзиями на другие тексты; кроме того, большая ее часть написана в подражание библейскому языку или даже прямо его имитирует.
     Неудивительно, что эта новелла с ее неожиданными поворотами сюжета, искусной и изящной рифмованной прозой, а также ироничной интертекстуальностью и "постмодернистской" концовкой, привлекала к себе внимание поколений читателей. Она оказала значительное влияние. Высказывалось мнение, что подзаголовок новеллы "Книга Тахкемони" был прямо заимствован Иегудой аль-Харизи, чей "Тахкемони" стал важнейшим произведением того времени. Новелла ибн Шабтая была известна и далеко за пределами христианской Испании и Юга Франции - например, в Италии, землях Ашкеназа и даже в Йемене.
     Но, если после публикации "Дара" ибн Шабтай стал объектом критики - за высмеивание института брака, являющегося одной из основ традиционной еврейской жизни и ценностной системы - то впоследствии он окажется и в ситуации прямой конфронтации с властями. Главы еврейской общины Сарагоссы примут решение о публичном сожжении его книги о "великих евреях". Это столкновение найдет выражение в его памфлете "Диврей хеала вэ-нидуй", который обнаруживает примерно столько же симпатии, уважения и сострадания к своим оппонентам, как "Ад" Данте. Дата смерти ибн Шабтая неизвестна, но мы знаем, что в 1225 году он был еще жив.
     Посвященная Аврааму Альфахиару, придворному короля Кастилии Альфонсо II, новелла начинается с введения, не относящегося к основному повествованию. Друзья спрашивают рассказчика, как "его затянула пучина брака"; появляется Ангел, который убеждает поэта рассказать о несчастиях и горестях семейной жизни, обещая вдохновение и поддержку. В ответ Иегуда рассказывает историю "человека, чья душа была поймана в ловушку женщины" - в качестве "дара" своим друзьям и читателям. Он начинает с описания битвы Мудрости и Невежества, из которой последнее выходит победителем; единственным выжившим оказывается мудрый и справедливый человек по имени Тахкемони. Опираясь на длинный список доказательств из текста Библии, смысл которых в некоторых случаях искусно искажен, Тахкемони противопоставляет несчастное существование женатого человека счастью, спокойствию и свободе холостяка. В заключение он просит своего сына Зераха не допускать ошибок его юности и воздерживаться от женитьбы; сын дает обет, и отец умирает.
     Зерах и трое его благородных и одухотворенных друзей заключают союз, поставив целью воздерживаться не только от женитьбы, но и от участия в общественной жизни. Стремясь отделиться от мира, в котором правят Зло и Невежество, они селятся на уединенном холме и посвящают свое время чтению и размышлениям. Спустя некоторое время, однако, Зерах решает, что его моральный долг требует вернуться в мир, чтобы проповедовать духовный и бескорыстный образ жизни. Они с друзьями возвращаются, странствуют, проповедуют и даже добиваются известного успеха - в частности отговаривая молодых людей жениться и убеждая женатых оставить своих жен.
     Их успех, однако, приводит к растущему недовольству среди женщин. Когда так много мужчин обращается к аскетическому образу жизни, что семеро женщин - как объясняет текст - вынуждены делить одного мужчину, местные женщины, прибегнув к помощи колдуньи Косби и ее мужа, устраивают ловушку: они подстраивают встречу Зераха с прекрасной и умной девицей по имени Аяла. После ослепительного поэтического диалога с постепенно усиливающимися эротическими обертонами Зерах влюбляется и делает формальное предложение. Однако во время брачной ночи Аяла (в духе арабских сказок) оказывается подмененной жадной, уродливой и властолюбивой Рицпой.
     В сцене с многочисленными ироничными аллюзиями на "Книгу Иова" ибн Шабтай описывает Зераха, сокрушающегося над своей ошибкой. Трое его друзей приходят к нему не только с упреками, но и чтобы помочь найти способ избавиться от ужасов брака. Когда Зерах решается развестись, вмешивается толпа местных жителей и угрожает взять закон в свои руки. В конечном счете, обе стороны соглашаются обратиться за решением вопроса к королю. Король изучает дело и приговаривает Зераха к смерти.
     Заключительный (как сказали бы литературоведы, "метафикциональный") эпизод неожидан, но он разрешает сюжетную напряженность - поскольку все повествование оказывается иллюзорным. Когда все кажется потерянным, на сцену выходит сам автор и спасает своего героя, декларируя что ни один из героев истории не существовал в действительности. Объявив историю вымыслом, ибн Шабтай заявляет, что он, автор, любит свою жену и детей. Дискуссия внезапно переходит из моральной плоскости в эстетическую - и этот переход разительно напоминает приемы трубадуров: теперь король уже должен оценить художественные достоинства новеллы, а не моральные качества героев.
     Воображаемый король оказывается доволен, а поэт вознагражден. Вознаграждение, хотя и вымышленное, несомненно заслужено поэтом - стилистическая виртуозность ибн Шабтая и в самом деле замечательна: пронизывающая текст ирония, многочисленные сатирические элементы, иронические библейские аллюзии, страстная речь умирающего Тахкемони, высокая поэзия любовного диалога между Зерахом и Аялой, его трагический исход, гротескные монологи Рицпы, комичное описание и предельная серьезность страданий Зераха.
     Первый современный анализ этой новеллы принадлежит Израилю Дэвидсону, трудам которого обязаны поколения исследователей еврейской литературы. Определив ибн Шабтая как "поэта-пародиста" и таким образом максимально сузив перспективу, Дэвидсон пишет, что "ибн Шабтай не был женоненавистником, и его сатира направлена и против женоненавистников, и против женщин... Она является и предупреждением женоненавистникам, и предостережением от поспешной женитьбы".
     Другой подход предложил Матти Гусс: в качестве одного из возможных источников новеллы он указывает на катарское неприятие брака и отрицание сексуальности. Практически одновременно с ним, Дэвид Байл отметил, что растущий интерес католиков к теме брака был прямым результатом полемики с катарами. Поскольку именно в тот период Южная Франция, Испания и Италия были охвачены катарской "дуалистической ересью", он пишет:
     "В противоположность желанию катар уравнять священников и мирян в рамках единой доктрины безбрачия, церковь проводила четкую разделительную линию между целибатом для духовенства и браком для мирян. Раввины, вне всякого сомнения видевшие себя параллелью христианского духовенства, должны были ощущать потребность защитить свой собственный институт брака от идеала священнического целибата".
     Сравнение новеллы еврейского поэта из Испании и идей французских еретиков-дуалистов может показаться натянутым. На это возражение, однако, легко ответить.
     Начать придется с банальностей. В описываемое время ни Франция, ни Испания в современном понимании не существовали: не только Испания, но и Франция в своих современных культурных границах возникла лишь позже - и частично, в результате - "альбигойских войн". Не менее важно и то, что провансальский и средневековый французский, как называет язык крестоносцев и автор "Песни альбигойского похода", были не двумя диалектами, но двумя разными языками. Ни один из них - по крайней мере, на слух - не был понятен носителям другого. Кроме того, правовая система, действовавшая в северной части Франции, сущностно отличалась от права Юга, в котором были еще заметны его римские основы. Другими словами, сравнение проводится не между Францией и Испанией, но между двумя культурными областями, не оформленными четкими границами, лежащими по обе стороны от Пиренеев.
     Действительно, политические и культурные связи между Лангедоком и Лорагэ - с одной стороны - и Каталонией и Арагоном - с другой, были весьма тесными. Пиренейские пастухи пасли свои стада и в Каталонии, и в Лангедоке, имея слабое представление о существовании границ между этими землями. То же самое верно и в отношении землевладельцев Арагона и Южной Франции. В начале тринадцатого века правители Южной Франции были связаны с Арагоном в ничуть не меньшей степени, нежели с графами Тулузскими, не говоря уж о северофранцузских властях. Во второй половине двенадцатого века графы Барселонские постоянно пытались распространить свою власть к северу от Пиренеев. В начале "альбигойской войны" король Арагона Петр II был сюзереном Раймона-Роже Тренкавеля, чьи земли подверглись нападению и разграблению крестоносцами раньше других. Наконец, Раймонд IV Тулузский был женат на Элеоноре, сестре Петра II, короля Арагона.
     Поэтому нет ничего удивительного в том, что Петр II Арагонский попытался вмешаться в конфликт на стороне Раймонда IV, графа Тулузского. Его первая попытка ограничилась дипломатическим вмешательством, и даже частично увенчалась успехом: под его давлением Папа Иннокентий III восстановил в правах наследника графа Тулузского и некоторых других местных аристократов. Вскоре однако ситуация изменилась; дипломатические усилия потерпели крах, Иннокентий передумал, и события приняли другой оборот. После серии дипломатических неудач Петр II "принял вассальную клятву от всех еретиков и отлученных - графов Тулузского, Коммингского и Фуа, Гастона Беарнского и всех рыцарей Тулузы и Каркассона, бежавших в Тулузу", и, таким образом, стал сюзереном и, соответственно, защитником всех земель, занятых, или находящихся под угрозой нападения крестоносцев. Он перешел Пиренеи, чтобы соединиться с армией Лангедока. Однако в сентябре 1213 года силы союзников, возглавляемые королем Арагонским, были разбиты крестоносцами Симона де Монфора; сам король погиб в битве, а Раймонд IV бежал. Это поражение явилось ключевым моментом войны; после него ситуация стала необратимой, и судьба Южной Франции практически неотвратимой.
     Изучая отдельные группы населения - в нашем случае, это евреи и катары - можно обнаружить аналогичную, высокую степень "кросс-пиренейской" интеграции. Тесные связи между еврейскими общинами Южной Франции и Каталонии хорошо известны. Вильям Джордан указывает, что "евреи Южной Франции традиционно поддерживали культурные связи с общинами Испании, особенно Каталонии, на юге и западе и с общинами Италии на востоке". Также имеет значение и то, что все три прямых литературных ответа на новеллу ибн Шабтая, написанные в тринадцатом веке, были написаны в южной Франции, а не на Иберийском полуострове.
     Следующий вопрос также касается отношений между текстом и породившим его контекстом, хотя он и связан с несколько иным аспектом той же проблемы. Историк культуры должен спросить, была ли степень интеграции евреев Южной Франции в окружающем их обществе достаточной для того, чтобы текст еврейского автора мог иметь в качестве идейного основания христианскую теологическую полемику? Ответ на этот вопрос тоже положителен.
     Во-первых, следует отметить большое количество евреев, живших на Юге. Как и в других местах, большая часть еврейского населения была сосредоточена в городах - и, в основном, в городах и портах средиземноморского побережья. В данном случае процент еврейского населения был еще выше обычного: население городов на границе Лангедока на значительный процент состояло из евреев. Степень интеграции евреев здесь была заметно выше, чем в других районах. В отличие от социального расслоения на севере, на юге количество профессий, которыми занимались евреи, и типов социальных отношений с окружающим христианским миром, было намного выше.
     Джордан пишет: "Здесь были и настоящие еврейские земледельцы, и владельцы недвижимости. Евреи выступали посредниками при купле-продаже зерна и скота. Они занимались торговлей различными товарами, в том числе мясом и вином... Среди них можно было найти врачей, портных, скорняков и торговцев кожей, переплетчиков и иллюстраторов, а также каменщиков, торговцев старой одеждой и т.п. Во всех этих районах они обслуживали нужды как собственные, так и христиан".
     Все это резко отличает их от еврейского населения северной Франции и Рейнской области, где евреи, в основном, занимались кредитованием и ростовщичеством, и были ненавидимы окружающим населением. Кроме того, евреи юга Франции обладали большими правами в отношении владения и передачи собственности, чем в большинстве стран Европы. Соответственно, и собирательный образ еврея на общем фоне выглядел принципиально иначе. Знаменитый еврейский путешественник Беньямин из Туделы описывает атмосферу процветания, спокойствия и изысканности, царившую среди евреев Южной Франции, а также атмосферу толерантности, окружавшую их.
     Луис И.Ньюман указывал, что в тех городах, где катарское присутствие было наиболее заметно, существовали большие еврейские общины. Дж.О'Брайен пишет: "Расцвет катарской ереси в Южной Франции сопровождался процветанием еврейской общины... Например, евреи Лангедока владели землей, собирали налоги и даже служили бейлифами... Нигде в Западной Европе (за исключением Испании) меньшинства не обладали большей свободой". Известно, что евреи служили управляющими у графов Тулузских и виконтов Безье.
     Это, в свою очередь, вызвало ответную реакцию. В том же письме из 13 тысяч слов, ставшим роковым для Южной Франции, Иннокентий III, наряду с другими обвинениями, обвиняет графа Тулузского в "назначении евреев на официальные должности". В соответствии с этим, Монтелимарский собор потребовал от Раймонда VI немедленно отстранить евреев ото всех постов. Конвенция Памье 1212 года запрещала назначение евреев провостами, бейлифами и юридическими представителями. Парижский договор, подписанный по окончании "альбигойских войн", включал обязательство Раймонда VII отстранить от службы всех евреев. Это упоминание "еврейского вопроса" среди пяти основных обязательств, перечисленных в договоре, свидетельствует о его важности для того времени; остальными обязательствами были: клятва верности графа Тулузского церкви и королю Франции, права инквизиции и конфискация имущества отлученных от церкви.
     Рассуждая - в контексте новеллы ибн Шабтая - об особом социальном и экзистенциальном положении евреев Южной Франции, следует иметь в виду, что такое положение вещей, немыслимое во Франции или Священной Римской Империи, было обычным в мусульманских государствах Иберийского полуострова и достаточно частым в христианских. С этой точки зрения, юг Франции был ближе к государствам полуострова, нежели к "французской Франции", что частично может быть объяснено его географической близостью к мусульманскому миру. Во всех средиземноморских странах степень взаимного культурного обмена была значительной, хотя ученые чаще бывают склонны допускать подобный обмен по направлению от еврейской к христианской цивилизации. В этом смысле, самым известным фактом является вклад еврейских переводчиков в формирование западной схоластики. Учеными разных поколений было много написано о влиянии каббалы (особенно книги "Зоар") на идеи Пико делла Мирандола.
     Последний исторический вопрос, имеющий прямое значение для дальнейшего анализа, следующий: могло ли, теоретически, существовать взаимное сочувствие между катарами и евреями? Хотя прямых указаний на подобное сочувствие не найдено, оно кажется достаточно вероятным. Роджер II из Безье, возможно, сам являвшийся катаром, лично покровительствовал евреям; во время его правления на должность управляющего "регулярно назначались евреи". Точно так же и Раймонда V Беньямин из Туделы описывает как правителя проеврейской ориентации.
     Массовая резня, жертвами которой стали катары, могла напоминать о резне евреев в Европе и Иерусалиме во время Первого крестового похода. В результате, легко понятная ненависть евреев к крестоносцам могла получить выражение в сочувствии к их жертвам; еврейским общинам легко было разделить ненависть катар к Риму и его карательным органам. Также антиеврейская риторика крестоносцев могла способствовать подобной самоидентификации. Время от времени "История альбигойского крестового похода" использует выражения вроде "синагога сатаны", имея в виду катар; если подобная лексика использовалась систематически, то этот факт вряд ли мог уменьшить страхи еврейского населения.
     Важно и то, что Папа Иннокентий III, стоявший за карательным походом на юг Франции, последовательно занимался формулированием антиеврейских законов, имеющих своей целью создать атмосферу изоляции и поражения в правах (так же как, впрочем, и в определенном смысле защитить евреев, что хорошо видно из "Constitutio pro Judeis" Иннокентия). Его политика достигла пика на Четвертом Латеранском соборе, потребовавшем от евреев носить на одежде специальные опознавательные знаки.
     Основное различие, могущее показаться непреодолимым, оставалось - в теологических вопросах. Катары отрицательно относились к Ветхому Завету и изображали Моисея своего рода злым колдуном. Впрочем, они делали исключение для Псалмов, Книг Иова, Исайи, Иезекиля, Иеремии, Даниэля, Двенадцати Пророков, а также для книг Соломона и Иисуса бен-Сиры. Между иудаизмом и катарами существовало много точек соприкосновения и сходства с богословской точки зрения, которые в данном политическом контексте могли оказаться более значимыми, чем очевидные различия.
     Ненависть к крестоносцам была не единственным, что их объединяло; подчеркнутый минимализм катарского культа, так же как и их неутомимое иконоборчество, могли задеть достаточно чувствительные струны в еврейской душе. Катары "называли образы в церкви идолопоклонством, а колокола считали трубами дьявола". К тому же катары отрицали крест, крещение детей и причастие. Действительно, крест был для катар символом земного воплощения и страданий Христа. Сама идея, что Бог мог стать человеком, была для них неприемлема, поскольку она предполагала наличие внутренней связи между царством Истины и материальным миром зла и страданий. Соответственно, кресты - как выражение этой связи - были им ненавистны, и их уничтожение часто упоминается как главный поступок, символизирующий утверждение катарского символа веры. Суммируя сказанное: при ближайшем рассмотрении историк культуры обнаруживает не только высокую степень интеграции евреев Юга в окружающий их христианский мир, но и вероятность их частичной самоидентификации с катарами, в частности.
     Катарская ересь представляла собой первый значительный вызов западной церкви и католической доктрине со времен исчезновения ариан в начале седьмого века. Поэтому неудивительно, что многие нонконформистские движения объявляют себя "наследниками катар". Долгое время история катар оставалась излюбленной темой многих современных фантазий - и не только тех, кто продолжает поиски Грааля, предположительно спрятанного катарами незадолго до разграбления и резни в Монсегюре.
     Еврейский поэт с другой стороны Пиренеев, несмотря на культурные связи, едва ли был в курсе всех деталей катарской теологии. Будучи основанным, по преимуществу, на слухах, еврейское эхо катарской полемики могло воспроизвести ее весьма приблизительно. Я хотел бы проанализировать основные смысловые элементы новеллы в их связи с катарским дискурсом и полемикой вокруг катарского вопроса.
     
     Совершенные, или Amici Dei. Как было сказано выше, следуя клятве, данной умирающему отцу, главный герой новеллы Зерах вместе со своими друзьями находит уединенное место, далекое от общества и социальных треволнений, в Долине Благих Вестей. Там они основывают союз, посвященный размышлениям, чтению, "смеху и играм". Более того, именно этот идеал уединенной духовной жизни и общения с Богом без посредничества официальных религиозных представителей они и будут пытаться проповедовать во время своей плачевно закончившейся "миссионерской" деятельности. Сходство с катарами очевидно. Концепция духовной элиты - "совершенных", amici Dei, людей, пребывающих в духовной чистоте и истинном знании - играет важнейшую роль в идеологии катар, как и в нашем тексте. Perfecti практиковали аскетизм и отказ от мирских желаний, в том числе сексуальное воздержание, и носили простое черное одеяние. Хотя эти люди и могут рассматриваться как своего рода псевдомонахи, они жили не в монастырях, а в миру, часто в составе неких общин. Это достаточно похоже на героев ибн Шабтая, но есть и еще одно, более тонкое, сходство. В отличие от католических священников (а также раввинов), perfecti могли осуществлять свои духовные обязанности по отношению к верующим только до тех пор, пока они вели жизнь в строгом соответствии с провозглашенными принципами веры. В случае, если была доказана греховность или лицемерие одного из perfecti, все его действия в отношении других теряли свою силу.
     Так и у ибн Шабтая: "искушение" Зераха и его измена общему делу положила конец духовной утопии, сделав недействительными результаты его миссионерской деятельности. Немедленно после окончательного знака его падения - заключения брачного договора - "все воскликнули: "Увы нашему господину! Увы славе! Теперь его величие пропадет вотще, конец его грядет, а планы останутся невыполненными. Где теперь его чудеса и проповеди?.. Тот ли это человек, заставлявший трепетать мужчин и дрожать женщин? В этот день все его планы пошли прахом, а сам он отделился от своих людей!"
     Еще одно сходство не менее значимо. Как уже говорилось выше, проведя некоторое время в их идиллической общине, Зерах решает, что обязан вернуться в мир, для того чтобы пропагандировать духовный образ жизни. Розен пишет:
     "В первое десятилетие века несколько делегаций бродячих монахов... были посланы в Южную Францию проповедовать катарам. Бродячий "орден" Зераха, похоже, был скроен по модели этих бродячих проповедников".
     Тут сходство гораздо глубже. Как кажется, для катар идея бродячего проповедничества была не менее важна, чем концепция сообщества верующих. Подобно хиппи моей юности, perfecti, когда не жили в своих общинах, разъезжали с места на место. Очевидно, что помимо прагматического аспекта прозелитизма, жизнь "на дороге" - относительно свободная от социальных связей, являлась символическим воплощением свободы от власти церкви и общества.
     
     Материя, Зло и Мирское. Герои ибн Шабтая отрицают не только брак; их община основана на полном отказе от социальной жизни, которая с их точки зрения сводится к стремлению к наживе, самоутверждению и деторождению. Новелла ибн Шабтая открывается рассказом о вселенской победе Зла и Невежества над Мудростью, в результате которой мир целиком оказывается в их власти.
     Картина воцарившегося Зла, поддерживаемого "роком", действующим в мире, может быть дополнена поздним текстом ибн Шабтая с характерным для его мысли названием "Война Мудрости и Богатства". Для него между этими понятиями существует четкая дихотомия, пусть даже частично сглаженная последующим риторическим примирением. Трудно не заметить очевидного сходства со взглядами катар. Вероятно, самое характерное у катар - это их дуализм. Существует Бог, и существует Дьявол, и материальный мир создан последним. С теологической точки зрения, подобный взгляд ведет к отрицанию материального мира, поскольку материя является злом и ассоциируется с Дьяволом. С практической точки зрения, это означает радикальное отрицание мира повседневных забот с его ценностями и стремлениями. Согласно наиболее радикальной версии этой дуалистской схемы - которая, видимо, и была распространена в Южной Франции - оба начала существовали всегда, и каждое из них творит свой мир. Человек рождается в мире, созданном злом.
     Один из основополагающих текстов катар "Книга двух начал" объясняет, что материальный мир видим, тщетен, бессмыслен, преходящ и порочен, тогда как духовный - невидим, вечен, постоянен, самодостаточен и лишен греха. "Книга двух начал" пишет: "Следует четко понимать, что универсальные символы, соотносящиеся с тем, что погружено во зло, тщетно и преходяще, не той же природы, что... определяющие доброе, чистое, глубоко желанное и существующее вечно".
     Материальный мир не только создан Дьяволом, но и находится у него на службе. В более конкретных терминах это означает, что материальный мир крайне активен: он охотится, ставит ловушки, совращает и мучает павшие души. Соответственно, и тело было не только сделано Дьяволом, но и предназначено быть его орудием. Петер Отье объяснял, что Дьявол "сотворил для духа и души такую одежду, из которой им было бы не вырваться, и в которой дух забыл бы обо всех радостях, которые он мог бы иметь на Небе".
     Последовательный отказ и отрицание катарами брака, как ловушки Сатаны, широко известно. Но важно, что брак рассматривался ими не просто как зло, а как совращение и обман духа. Все, что привязывает человека к материальному миру, видится разрушительным, ложным и очевидно порочным - в особенности, богатство, брачные узы, беременность и деторождение.
     Иногда даже высказывается мнение, что христианская концепция брака как таинства развилась в качестве реакции на радикальное отрицание катарами предполагаемой ценности брака, не говоря уже о его сакраментальной природе. Но катарское отрицание касалось также и богатства, поглощенности мирским, стремления к власти - всего того, что, с их точки зрения, характеризовало церковь в то время. Именно поэтому столь важно, что матримониальные узы и личное благосостояние было тем, что герои ибн Шабтая отрицают в первую очередь. В обоих случаях, бросается в глаза четкое деление на духовную элиту и большинство, поглощенное мирской жизнью и корыстными интересами, и ставшее рабами материального.
     Если катары отрицали возможность спасения для большинства людей, то текст ибн Шабтая (вне всякого сомнения, будучи значительно менее радикальным) отрицает лишь наличие у большинства духовных добродетелей. Тем не менее в обоих случаях обозначена дихотомическая картина мира, делящегося на обладающих истинным знанием и ведущих мирскую жизнь - позиция, радикально отличающаяся и от иудаизма, и от христианства.
     Катарский образ мысли - и, в частности, видение материального как ловушки и мучителя духа - наиболее ощутимо в описании ибн Шабтаем того, как мир воздействует на отдельную душу. В отрицании брака ибн Шабтаем есть нечто большее, нежели простая неприязнь к женщинам и общественной жизни: для него, как и для катар, брак представляет собой активный момент в процессе поимки души, а не просто тяжелое бремя... Отринутый ибн Шабтаем мир - не только материален и жесток, но коварен и изобретателен. Как было показано, социальное (являющееся, разумеется, интегральной частью материального мира) стремится совратить и завладеть главным героем.
     Местные женщины, руководимые Косби и ее мужем, устраивают заговор против Зераха. Он становится жертвой искушения видением эротических отношений, основанных на равенстве, взаимопонимании и любви; его обманом склоняют к браку и заманивают в ловушку. В первую брачную ночь его предполагаемая невеста оказывается подмененной злобной, "уродливой и черной" Рицпой; здесь, как и в катарском дискурсе, материальный мир предпочитает действовать совращением и обманом. Новообретенная жена Зераха - снедаемая жаждой денег и собственности - посредством прямых угроз и сексуального шантажа пытается заставить его действовать против своей совести и даже подталкивает к преступлению.
     В этот момент пелена самообмана спадает с его глаз. Приблизившись к более аутентичному пониманию своего подлинного положения в мире, Зерах "разорвал на себе одежды, посыпал голову пеплом и закричал: "Заговор! Обман! Сплошная ложь!" - но это понимание приходит слишком поздно. Он добавляет, что браком он "отдал свою душу во власть ее врагов и разрушителей".
     Зерах решает развестись, однако по условиям контракта, подписанным им в любовном запале, развод практически невозможен. Он жалуется, что еврейские мужья (чьи финансовые обязательства в случае развода оговариваются в подробном брачном контракте) "подобны каторжникам в кандалах, которые могут быть выкуплены лишь серебром". Тем не менее дружба помогает обойти ловушку юридических обязательств. Друзья и последователи Зераха собирают деньги, чтобы выкупить его; "каждый друг дал по золотому кольцу или другому украшению, по своим средствам". Теперь, когда заговор, казалось, должен был бы рухнуть, общество вмешивается вновь, и толпа угрожает линчевать Зераха. Его друзьям удается успокоить толпу обещанием обратиться к законным властям - в данном случае, к королю, ибо "он - тот, кто спасет невинного от преследователя, он - тот, кто поддержит падающего, поставлен он вершить в народе суд справедливый". В этой фразе заключено немало иронии, и вскоре тщетность веры в мирское правосудие становится очевидной. В последнем эпизоде внутреннего повествования Зерах признан виновным в соответствии с обвинениями жителей города и приговорен к смерти - хотя очевидно, что он был обманут. Таким образом мирские власти оказываются "сообщниками" матримониального и социального, которые, в свою очередь, тесно связаны с ложью, жаждой наживы и аморальностью.
     
     По направлению к женщине. Теперь настало время обратиться к описанию женщины ибн Шабтаем, поскольку предшествующий анализ уже в достаточной степени подготовил понимание и этой темы.
     Норман Рот утверждал, что герой является "alter ego самого ибн Шабтая". Примечательно, что в названии эпитет "ненавидящий женщин" добавлен именно к имени автора. Более того, как указывает Рот, в рукописи, "ибн Шабтай подписывается так: "Леви и Иегуда, враг женщин, сын Шаббтая Алеви, предостерегающий мужчин". Открывающая новеллу строфа звучит так: "Перед вами книга о мужчине, чья душа попала в ловушку женщины". Чуть ниже, друзья просят Иегуду (а не Зераха, и это важно) рассказать, "как море семейной жизни поглотило тебя, накрыло Иегуду и поглотило...", подчеркивая противопоставление жизни в браке желанному, "духовному", образу жизни. В ответ Иегуда характеризует последующую историю как "свое горе и мрак" и как предостережение холостякам. В первом эпизоде внутреннего повествования Тахкемони, единственный из мудрых спасшийся после победы Зла и Невежества, произносит длинную проповедь против брака; и это подразумевает, что брак однозначно идентифицируется с Невежеством и Злом, и их победой. В текст вставлены слова Ангела о мужчинах, из чьих земель бежал Тахкемони: "женщины обманули их сердца - а кто в силах ослабить узы, сплетенные женщиной?"
     Окончание новеллы довершает картину. В заключительном эпизоде ибн Шабтай восклицает: "Я как и ты: женщины похитили достоинство Иегуды". Он продолжает: "Ах, Зерах, горе тебе, и горе мне // Восплачем, зарыдаем вместе // Злой рок, что преследует врага // и делает нас рабами в руках женщин".
     Теперь, когда ясно, что идеи Зераха не так уж отличаются от предполагаемых идей самого автора, можно рассмотреть более подробно, в чем заключалось женоненавистничество катар. По-видимому, не женщина сама по себе являлась объектом неприязни, но лишь женщина в контексте сексуальных и матримониальных отношений, как нечто, привязывающее душу мужчины к материальному миру. Хотя читая документы, связанные с катарами, периодически сталкиваешься с откровенно мизогенистскими высказываниями, следует помнить, что в дуалистических ересях фактический статус женщины был относительно высок. Женщины играли важную роль в жизни общества Южной Франции, и в жизни катар, в частности, внеся значительный вклад в распространение катарской веры и катарской модели поведения. Многие женщины были perfecti; на других держалось поддержание связей между катарами - они устраивали у себя встречи верующих и содержали постоялые дворы, предназначенные для них.
     Возвращаясь к ибн Шабтаю, несомненно, что женщины, описанные им, активны, весьма умны, неожиданно инициативны и независимы. Cамый впечатляющий портрет женщины, нарисованный ибн Шабтаем, находится вне всего социального. Девушку, в которую влюбляется Зерах, зовут Аяла ("газель") - в полном соответствии с традицией, характерной и для средневековой еврейской, и для арабской литературы. Она была прекрасна ("зарей занималась, солнцем сияла"), но не физическая красота привлекла к ней Зераха. Незадолго перед тем, как предложить ей руку и сердце, он назовет ее "моя сестра", и это отражает общую картину: любовный сюжет новеллы строится на "духовном союзе", как сказал бы поэт-романтик.
     Зерах описан как человек, поглощенный искусством и поэзией (цитируя новеллу, "в стихосложении он превосходил талантом всех до него") - но и его возлюбленная Аяла описана точно такой же. Ее блестящий ум и поэтическая речь затмевают Зераха. Уже в самом начале их искрометного поэтического диалога она берет инициативу в свои руки и обращается к Зераху с удивительными любовными стихами - разумеется, импровизированными - вызывающими в памяти слова Песни Песней; Зерах отвечает, и начинается поэтическое состязание. В конце этого состязания Аяла задает поэтическую загадку исключительной сложности и красоты. Используя феминистскую терминологию, можно было бы сказать, что женский идеал Зераха (и ибн Шабтая) - совсем не безусловное подчинение "патриархальному социальному порядку", но прямая противоположность ему: это эгалитарные отношения, основанные на одинаковом владении культурным багажом и равной духовной свободой.
     Говоря об Аяле, текст подчеркивает ее добровольно выбранную (а не вынужденную, и это важно) девственность ("в чистоте оставаясь сама, заставляла сердца молодых биться громче, святых же с ней рядом тянуло к греху"). Для историка, более знакомого с христианским контекстом, подобное описание может звучать как безусловная похвала, однако в контексте иудаизма это не совсем так. В еврейском контексте девственность Аялы указывает на достаточно неопределенный статус, отношение к которому со стороны еврейского общества негативно.
     В книге "Плотский Израиль: читая секс в талмудической культуре" Даниель Боярин пишет: "Брак является положительно маркированным термином в раввинистической культуре", и, соответственно, "девственность маркирована отрицательно". Некоторые из текстов даже прямо говорят, что женщина, имеющая возможность рожать, но предпочитающая оставаться девственницей, не будет допущена в Рай. В новелле ибн Шабтая, местные девушки в своем возмущении особенно подчеркивают свою вынужденную девственность как ущерб, нанесенный им успехами миссионерской деятельности Зераха ("все девственницы, непознанные мужчиной!"). Выбор "девственности" был для женщины не столько способом достичь свободы от семейного гнета (как, например, для христианских монахинь), сколько - если не прямым вызовом обществу - то, по крайней мере, частичным отрицанием его ценностей. Выбранная Аялой девственность указывает на выключенность из системы социальных отношений.
     Будучи прямой противоположностью Аялы, Рицпа бат Ая (буквально, "сковородка") интересуется только деньгами и властью. "Кончай со стихоплетством, - говорит она, - и не смей мне перечить. Мне дела нет до мудрствований и культуры, но лишь до хлеба с мясом". В многословном приказании Рицпы своему свежеприобретенному супругу максимально неконгруэнтные элементы сплетены в один причудливый образ, с явными комическими и морализаторскими целями:
     "Ступай и достань мне серебряную и золотую посуду, одежду и ожерелья, браслеты и перчатки; дом, кресло и лампу, стол и ложки, пестик и крупы, одеяло и веретено... платья, покрывала, шляпы, халаты; белье, кольца в нос, кошели и кружева; заколки, амулеты и кушаки, вышивки, шляпки, кольца, браслеты на руки и на ноги, и подвязки - а кроме того, еще особую одежду для суббот и праздников... Но это еще ни в коем случае не все... "
     Читая это гротескное описание злоключений женатого человека, раздавленного жадностью и социальной вовлеченностью жены, следует иметь в виду, что данный пассаж имеет четкую историческую привязку. Высмеивая и карикатуризируя, текст новеллы описывает общепринятую матримониальную практику, а также законные права женщины в соответствии с нормами, предписанными иудаизмом.
     Обнаружив ограниченность финансовых возможностей Зераха, Рицпа идет дальше: "Вставай, бери свой плуг и лемех, колчан и лук, иди за город, и от заката до рассвета грабь и убивай и лжесвидетельствуй". Когда желания, основанные на социальном порядке, вступают в противоречие с ограничениями, налагаемыми этим же порядком, то, согласно ибн Шабтаю, человек, погруженный в социальность, отдает предпочтение именно этим желаниям. Объектом насмешки в тексте женщина является только (и исключительно) в той степени, в которой она является частью социального и материального. В противоположность этому, новелла рисует исключительно привлекательный женский образ, стоящий над логикой социализации, потребления и овеществления и той логикой сексуальных отношений, которая является непосредственным выражением отношений власти и потребительских желаний. Только будучи неверно понятым в качестве объекта брака - когда Зерах предпринимает попытку включить этот образ в рамки социальных отношений - только тогда он становится опасен.
     Любопытно, что те оппоненты ибн Шаббтая, которые пытались "защитить" женщин, делали это с позиций традиционно патриархальной ценностной системы, подчеркивая соответствие фактической роли женщины в семье и обществе нормам, предписанным средневековым еврейским правом, и соответственно, ее полезность для социума. В этом смысле, подобные попытки "защитить женщин" являлись в гораздо большей степени защитой социального устройства и института патриархального брака. В отличие от текста ибн Шабтая, где большинство женщин порицается за несоответствие определенным стандартам духовности, его оппоненты одобряют женщин именно в качестве объекта потребления.
     В конечном итоге, женщины побеждают - им удается и женить Зераха, и склонить мужской суд короля последовать их воле. Значимой деталью является и то, что женщины "из толпы" открыто и часто говорят о своих неудовлетворенных сексуальных желаниях, а Косби даже возносит хвалу Богу за то, что он дал "дочерям Евы пылающее лоно желания". Следует также обратить внимание, что и женщины, которые описаны в наиболее гротескной форме, обладают правом голоса и действуют в общественной сфере, являвшейся в то время почти исключительно мужской территорией. Как было показано выше, эта двойственность в отношении женщины является почти точной копией ее места в катарском обществе и дискурсе.
     Ловушка женитьбой. Несомненно, большая часть текста новеллы высмеивает брак. Тем не менее, интерпретируя эти насмешки и неприятие брака как "женоненавистничество", критики исходят не из исторической и культурной специфики текста, но из обманчивой логики "здравого смысла".
     Следует помнить, что еврейский религиозный и правовой дискурс в области матримониальных отношений далеко не автономен. Здесь снова может оказаться полезным краткое сравнение с христианством. Христианское отношение к браку было неоднозначным, и в тринадцатом веке католические теологи все еще продолжали работать над выработкой концепции брака как таинства.
     В отличие от этого, отношение иудаизма к браку не допускало никакой двусмысленности: раввины прославляют брак, семейные ценности и социальность. Брак рассматривался как прямое выполнение заповеди "плодитесь и размножайтесь". Как уже отмечалось, не будет преувеличением сказать, что матримониальный императив был одной из основ общественного устройства, отношений власти, образа женщины и ее целью в земной жизни. Иными словами, по причине неразделимости религии, семьи, деторождения и общества, которое характерно для Галахи, отрицание института брака (а не просто персональный выбор аскетизма) неизбежно приводило к отрицанию всего еврейского общественного уклада. Именно за это - а не за попытку развестись или за предполагаемое женоненавистничество - главного героя и приговаривает к смерти представитель земной власти. "Спикер", выступающий от имени толпы, открыто обвиняет героя ибн Шабтая в том, что тот опасен для общественного порядка. Он говорит королю: "Действуй сегодня, чтобы великий народ смог выжить", и король выносит Зераху смертный приговор "за презрение к женской красоте и разрушение великого святого народа".
     Женитьба у ибн Шабтая описана не как союз с женщиной, а, в первую очередь, как союз с социумом, потреблением и следствующей аморальностью. Ангел, который просит поэта рассказать его антиматримониальную историю, убеждает его "говорить благородными словами и слагать стихи, чтобы превзойти могущественных" и обещает, что сам будет "у рта его, и покажет, что говорить". Помощь высших сил необходима, поскольку Ангел призывает Иегуду выступить против одного из столпов раввинистической традиции. В том же направлении указывает и язвительно-фривольный пассаж, "воспроизводящий" брачный контракт Зераха и Рицпы, "одной из шлюх народа Израиля", - открытая пародия в тексте "Дара". Именно из-за этого контракта герой и оказывается в ловушке, и на основе его он должен быть судим. Этот документ, написанный на смеси иврита и арамейского, с многочисленными библейскими аллюзиями, пародирует ритуальную и правовую форму традиционного еврейского брачного контракта, ктубы. Брачный договор, столь беспощадно спародированный ибн Шабтаем, был одним из основных инструментов поддержания существующего матримониального и общественного порядка. Таким образом, подобно катарским попыткам перерезать связи с материальным миром, сотворенным злом, отрицание брака у ибн Шабтая имеет своей целью уменьшить зависимость человека от порядков власти и основополагающего дискурса коллективных желаний: социального, материального и потому безнравственного.
     Мне кажется, что автор предисловия к английскому переводу новеллы, Раймонд Шейндлин, вставший на однозначно "раввинистическую" позицию, был одним из лучших - или, как минимум, самым тонким - современным читателем новеллы, и единственным, осознавшим всю критическую силу ее двусмысленности. В своем предисловии к новелле он назвал Зераха "слепой жертвой собственного фанатизма", "человеком, каждое слово и поступок которого доказывают, что он сумасшедший", "обманутым фанатиком, любезно преподнесшим нам урок".
     Это собирательное "мы", страстно желающее наказать главного героя, заслуживает особого внимания. Самый простой способ подвергнуть сомнению эти выводы - отметить самоидентификацию современного критика с социальными нормами и устройством прошлого, подразумевающую необходимость приговорить к смерти того, кто этим нормам угрожает...
     В заключительном эпизоде ибн Шабтаю удается спасти свою репутацию, а также избежать описания казни благодаря речи о несерьезности своего текста и выдуманности его героев и публичному подтверждению раввинистических норм. Эта автохарактеристика ибн Шабтая как "хорошего мужа и хорошего отца", его самоапология перед лицом того самого общества, опасность, исходящую от которого, он - как об этом свидетельствует новелла - отлично сознает, делает его "Дар" некой формой диссидентского письма, внешне остающегося в рамках "фантастического" и "несерьезного", наподобие книг братьев Стругацких. Взамен на отказ от серьезности, его литературный двойник получает право есть за королевским столом, "триста серебряных монет и пять новых камзолов".
     И все же, несмотря на меры предосторожности, принятые ибн Шаббтаем, его новелла была прочитана серьезно и буквально. Как уже говорилось, его средневековые читатели были достаточно искушенными и отлично понимали, что выдуманная природа литературной вселенной не отменяет сути слов, в ней произнесенных, так же как и философскую, и человеческую ответственность их автора. Более того, отрицание буквального смысла своей книги не спасло ибн Шабтая от сожжения его opus magnum, книги о "великих евреях", пророках и поэтах, еврейскими властями Сарагоссы.
     Секс: За и Против. Что касается отношения катар к сексуальности, то здесь обнаруживается две противоречащих друг другу точки зрения. Одна настаивает на их отвращении к сексу, к деторождению и всему материальному, в целом.
     Бродячий катарский проповедник Петер Отье утверждал, что единственно подлинный союз - это союз душ, тогда как секс между мужем и женой, "плотский брак", всегда является грехом, причем даже большим, чем секс с посторонней женщиной. Последняя цитата указывает на неоднозначность картины, скрыто подразумевая духовное "превосходство" беспорядочных связей - как не привязывающих к этому миру материальности и зла - над отношениями между мужем и женой. В адрес катар часто звучали обвинения в легитимизации случайных связей. Рассуждая об этих обвинениях, следует помнить, что они представляли собой некие готовые обвинения, часто используемые в адрес еретиков и просто оппонентов, и что они должны рассматриваться в свете необходимости оправдать резню "альбигойских войн".
     И все же примечательно, что тема случайного и "свального" секса регулярно всплывает в полемике вокруг дуалистических ересей, а также и то, что в данном случае нас интересуют не историческая правда, но скорее те характерные формы, которые принимает дискурс. Уже в 870 году, Петер Сицилийский в своей истории павликиан утверждал, что, с одобрения своего главы, "они спят с обоими полами, не делая различий и не испытывая страха". Вильям Фабер, чье свидетельство перед инквизицией является одним из важнейших источников для исследователей, говорит, что, согласно катарам, небесный мир похож на земной и что "у каждого там есть жена, а иногда - любовница... Потому что и у самого Бога, как они говорят, есть две жены, Коллам и Колибам... Веря в это, некоторые из них полагают, что нет никакого греха в том, чтобы мужчины и женщины целовались, обнимались или даже спали друг с другом, и нет греха в том, чтобы делать это за деньги". В то же время францисканец Джеймс Капелли, автор "Суммы против еретиков", бывший инквизитором в Милане, утверждает, что слухи о сексуальных оргиях катар были "полностью ложными", и что катары "были несправедливо обвиняемы народными слухами в богохульстве". Но даже и в этом случае, необходимость опровергнуть эти слухи косвенно указывает на их место в полемике вокруг катар, а также на некоторые аспекты их публичного имиджа.
     Это двойственное отношение к сексуальности, столь бросающееся в глаза при обсуждении катарского вопроса, было отражено ибн Шабтаем. С одной стороны, союз Зераха и его друзей, несомненно, основывается на отказе от секса, как инструмента социализации человека. Отвечая на речь Косби и ее мужа во славу семейных ценностей, Зерах объясняет, что "грехи его юности никогда не будут стерты, если он позволит женщине лечь в свою постель". В то же время, его встреча с Аялой сохраняет свое глубокое очарование, подлинность и эротическую привлекательность до тех пор, пока Зерах не попытается перевести ее в твердую валюту брака. И только после этого сексуальные отношения будут высмеяны и осуждены, оказавшись средством манипуляции со стороны Рицпы.
     На определенном этапе вся проблема отказа от женщин фокусируется на сексуальной проблематике. Как уже было сказано, Косби благословляет Творца за то, что он дал "дщерям Евы горящее лоно желания". А в одном из самых рискованных и фривольных пассажей, рассказывающем о частичном успехе Зераха и его друзей, местные женщины - оставшиеся без женихов, любовников и мужей - описаны легко узнаваемой цитатой об осаде Иерихо: "девушки были закрыты и заперты, никто не выходил и никто не входил". Местные женщины, в свою очередь, жалуются на неудовлетворенные сексуальные желания, реализация которых не ограничена браком. По их утверждениям, миссионерская деятельность Зераха была настолько успешной, что лишь немногие мужчины остались незатронутыми его идеями; и, в результате, каждый оставшийся мужчина был вынужден работать в сверхурочное время. В этом описании - в контексте катарской темы этой главы - следует отметить подразумеваемый отказ ибн Шабтая от проведения различия между институтом законного брака и "незаконными" сексуальными отношениями. Этот эпизод предвосхищает еще более проблематичное появление темы секса в конце новеллы. Удивительным образом, после объявления победы Косби над Зерахом местные мужчины и женщины, которые боролись за свое право на брак, отмечают свою победу сексуальной оргией. "Старик (муж Косби) собрал всех местных жителей, коих пришло великое множество. Они закрыли двери, и мужчины были на женщинах". Таким странным и радикальным образом в тексте ибн Шаббтая трансформируются традиционные обвинения в адрес катар со стороны католической церкви и общественного мнения. Обвинения в адрес еретиков становятся скрытыми желаниями толпы.
     Новелла ибн Шабтая обладает значением, скорее, историческим, нежели полемическим и, пожалуй, понятным историку культуры лучше, чем ее современникам. Эта новелла указывает на высокую степень интеграции, смыслового обмена и полускрытого философского диалога между христианской и еврейской цивилизациями. Часто кажется, что в ее тексте еврейский мир - со сложной смесью влечения и страха - пытается примерить на себя одежды христианского окружения и его катарских оппонентов. Развиваясь как цепочка искаженных, но тем не менее легко узнаваемых отражений, текст ибн Шабтая оказывается тем местом, где происходит этот удивительный диалог между двумя цивилизациями - прямой и косвенный одновременно - о душе человека, его отношениях с властью, природе зла и смысле любви.